Se riscontri problemi nella visualizzazione dei caratteri, clicca qui

La Repubblica (dialogo)

Da Esopedia, l'Enciclopedia dell'[[Ordine Martinista Antico e Tradizionale|O.M.A.T.]] per gli Iniziati.
La Repubblica
Titolo originaleΠολιτεία (Politéia)
Altri titoliSul giusto
P. Oxy. LII 3679.jpg
Frammento papiraceo della Repubblica (POxy 3679)
AutorePlatone
1ª ed. originaleIV secolo a.C.
Generedialogo
Sottogenerefilosofico
Lingua originaleErrore Lua in Modulo:String alla linea 892: attempt to call local 'str' (a table value).
PersonaggiSocrate, Cefalo, Polemarco, Trasimaco, Glaucone, Adimanto, Clitofonte
SerieDialoghi platonici, VIII tetralogia

La Repubblica (in greco Πολιτεία, Politéia) è un'opera di filosofia e teoria politica scritta approssimativamente tra il 390 e il 360 a.C. dal filosofo greco Platone, la quale ha avuto enorme influenza nel pensiero occidentale.

Tutto ruota intorno al tema della giustizia, sebbene il testo contenga anche una moltitudine di altre teorie platoniche, come il mito della caverna, la dottrina delle idee, la concezione della filosofia come dialettica, una versione della teoria dell'anima differente rispetto a quella già trattata nel Fedone e il progetto di una città ideale, governata in base a principi filosofici. Quest'ultima è l'esempio più celebre di quelle teorie politiche che col passare dei secoli prenderanno il nome di utopie. Scritta in forma dialogica, La Repubblica riguarda ciò che viene detto φιλοσοφία περὶ τὰ ἀνθρώπινα ("filosofia delle cose umane"), e coinvolge argomenti e discipline come l'ontologia, la gnoseologia, la filosofia politica, il collettivismo, il sessismo, l'economia, l'etica medica e l'etica in generale.

La Repubblica si presenta come un'opera organica, enciclopedica e circolare, concernente, più in generale, il rapporto tra universale e particolare. L'opera è strutturata in dieci libri e ha per protagonista Socrate, ma un Socrate che, come molti studiosi hanno ben visto, è decisamente diverso da quello degli altri dialoghi, e che in più punti va modificandosi, a poco a poco, in un processo di katábasis, indicato nella frase iniziale del dialogo: «Ieri scesi al Pireo...».[1] Questo processo di purificazione porta Socrate ad abbracciare a poco a poco delle tesi che non sono sue, bensì appaiono di natura piuttosto platonica, e legate soprattutto al momento storico che Platone viveva dopo la guerra del Peloponneso: la presa della città ad opera di Crizia, il quale instaurò il governo dei Trenta Tiranni, e la condanna a morte del maestro Socrate.[2] Vediamo quindi il vecchio filosofo esporre teorie che vanno dalla parità dei sessi, alla condivisione delle proprietà private, alla scomparsa della famiglia, e all'obbligo, per coloro che fossero destinati a essere i phylakes ("guardiani") a non avere nessun guadagno dal loro lavoro ed essere mantenuti a spese dei cittadini.

Il titolo originale dell'opera è la parola greca πολιτεία. La Repubblica, che è la traduzione tradizionale del titolo, è un po' fuorviante, derivata dal latino, e in particolare da Cicerone. Una traduzione più precisa potrebbe essere La Costituzione.[3]


I temi della Repubblica

La Repubblica risale al periodo cosiddetto della maturità di Platone, e l'interpretazione tradizionale la considera come un nuovo tentativo di dare una risposta soddisfacente alle obiezioni avanzate in precedenza da Callicle nel Gorgia, secondo cui la virtù e le leggi della polis sono un trucco escogitato da una massa di deboli per irretire la brama di potere degli individui migliori, pochi di numero ma portati per natura a governare.[4] A questo proposito, si noti la vicinanza tra le tesi di Callicle e quelle di Trasimaco nel Libro I.[5]

Il dialogo si svolge tra Socrate e vari suoi amici, tra cui alcuni familiari di Platone (anche se l'autore non figurerà mai nel dialogo, compariranno Glaucone e Adimanto, suoi fratelli maggiori).

Il dialogo si apre con il racconto di Socrate il quale, mentre torna in compagnia di Glaucone dalle celebrazioni per la dea Bendis, si imbatte lungo la strada in Polemarco, Adimanto e nei loro amici, i quali invitano i due a recarsi a casa di Cefalo e Polemarco per partecipare ai festeggiamenti previsti per la serata.[6] È quindi in casa di Cefalo e Polemarco che ha luogo la lunga discussione narrata nella Repubblica, in cui Socrate dialoga dapprima con Cefalo e Polemarco (i padroni di casa), poi deve vedersela con Trasimaco, e infine, dal Libro II al X, discute con Glaucone e Adimanto.[7]


Dal punto di vista del contenuto, nel dialogo si possono individuare due blocchi connessi tra di loro: i Libri I-V e i Libri VIII-IX sono di carattere etico-politico e trattano il tema della giustizia, mentre il blocco che va dalla seconda metà del Libro V ai Libri VI-VII tratta di argomenti più squisitamente filosofici. Il Libro X, infine, che riprende i temi dell’educazione e dell’arte, e narra il celebre mito di Er, sembrerebbe avere una funzione di appendice.[8]


Libro I - Sulla Giustizia: interpretazione esoterica

Se si legge la Repubblica in un’ottica politica vi si può trovare tutto e il contrario di tutto.

Il significato più autentico del discorso politico di Platone verte invece sulla Filosofia, cioè sulla metafisica ed escatologia dello stato, tratteggiando quello che per lui è uno Stato Ideale governato da un Filosofo, un Sapiente.

Platone vuol conoscere e formare lo stato perfetto per conoscere e formare l’Uomo Perfetto.

L’uomo è la sua anima, aveva detto Socrate. E Platone ribadisce questa affermazione proprio nella Repubblica, dove la porta alle conseguenze estreme. Lo Stato è l’ingrandimento dell’anima, e fra anima e Stato si stabilisce questa reciproca correlazione.


Il problema da cui Platone prende le mosse per la costruzione del suo Stato ideale scaturisce dal bisogno di rispondere in maniera definitiva alle critiche che i sofisti avevano mosso contro la Giustizia. Nessuno degli argomenti tradizionali era in grado di rispondere a queste critiche, perché nessuno toccava il fondo della questione. Ed allora: che cos’è la giustizia? E qual è il valore che essa ha per l’uomo? Ecco le domande che si pongono nel Libro I della Repubblica.


Giustizia e ingiustizia

Socrate parla di colui che è ingiusto. L’ingiusto sarebbe assalito dai contrasti che disordine e divisione danno, si focalizza su questi, non procede armonicamente, e pertanto non è in grado di ascoltare le spinte della propria anima. L’individuo odia se stesso perché non si riconosce più come essere armonico, ma diviso in più parti e contrastato al proprio interno. Egli secondo coscienza sa che ciò che essere ingiusto non è una virtù ma un vizio, e riconosce allo stesso tempo la necessità di tendere verso la giustizia. Questa tensione della coscienza verso la giustizia è ciò che contrasta dentro di lui. Ecco cosa dice Platone:

“A ogni modo, dopo aver convenuto che la giustizia è virtù e sapienza, l’ingiustizia malvagità e ignoranza, io proseguii: ‘Bene, su questo punto restiamo d’accordo così . Ma abbiamo anche affermato che l’ingiustizia è forte. Te ne ricordi, vero, Trasimaco?’ […]
‘A un certo punto è stato detto che l’ingiustizia è più forte della giustizia; ora però’, continuai, ‘se è vero che la giustizia è sapienza e virtù, credo che risulterà senz’altro più forte anche dell’ingiustizia, dato che l’ingiustizia è ignoranza.”


- Socrate: “Anzi, usami anche questa cortesia e dimmi: credi che una città, o un esercito, o dei briganti, o dei ladri, o un qualsiasi altro gruppo che si associa per un’impresa ingiusta, potrebbero concludere qualcosa se commettessero ingiustizie reciproche?”
- Trasimaco: “Certo che no”, rispose.
- Socrate: “E se non le commettessero? Non otterrebbero di più?”
- Trasimaco: “Sicuramente sì”.
- Socrate: “Infatti, Trasimaco, l’ingiustizia provoca discordie, odi, contese reciproche, la giustizia concordia e amicizia. O no?”


L’ingiustizia toglie armonia e coordinazione e quindi impedisce ogni azione efficace:


- Socrate: “Non risulta quindi evidente che l’ingiustizia ha un potere tale per cui, dovunque sorga, che si tratti di una città, di un popolo, di un esercito o di qualsiasi altra comunità, innanzitutto rende impossibile un’azione congiunta a causa della discordia e del dissenso, poi rende tale comunità nemica di se stessa e di chiunque sia contrario ad essa e giusto? Non è così?”
- Trasimaco: “Certo.”
- Socrate: “E anche se si manifesta in un solo individuo provocherà, penso, gli stessi effetti che per natura produce: anzitutto lo renderà incapace di agire per il dissidio interno e la mancanza di concordia con se stesso, poi lo renderà nemico di sé e dei giusti, vero?”
- Trasimaco: “Sì.”
- Socrate: “Ma anche gli dèi, caro amico, sono giusti?”
- Trasimaco: “Ammettiamolo, rispose.”
- Socrate: “Pertanto, Trasimaco, l’ingiusto sarà nemico degli dèi, il giusto sarà loro amico.”


Sulla Giustizia, invece, Socrate dice che: “Il pregio della ricchezza sta nel poter rimediare alle ingiustizie commesse”.

La Giustizia non può nuocere a nessuno: il giusto non può recar danno né al nemico, né tantomeno all’amico. Questa frase ha un duplice significato:


  • 1) non è nelle prerogative e funzioni dell’uomo (che non Conosce) poter operare secondo giustizia, quella Vera: sarebbe infatti falsata dal proprio punto di vista e dalla propria soggettività;
  • 2) chi può e sa agire secondo Giustizia, è solo Dio, e lo fa agendo sempre secondo il Bene.


Il giusto, dunque, che opera secondo il Bene, non può nuocere a nessuno.


“E dunque, Polemarco, non può essere una prerogativa del giusto il recar danno, né ad un amico né a chiunque altro; lo sarà semmai del suo contrario, ossia dell’ingiusto.
Non è dunque saggio chi sostiene che la giustizia consiste nel rendere a ciascuno quel che gli spetta.”


L'Arte è utile al principiante, non all'Artista

La ricerca della giustizia vale più di molti ori, ed essa è sicuramente utile, dice Socrate, ma non è l’utilità del più forte. La Giustizia, infatti, come ogni Arte, provvede l’utile per il proprio oggetto e non per chi l’“amministra”: significa che conoscere un’arte e applicarla non porta vantaggi a chi lo fa, ma a chi riceve le qualità di questa arte. Il vantaggio è per colui che è il destinatario dell’arte stessa. Quindi, chi già conosce un’arte ha già avuto il vantaggio da quell’arte quando era inesperto e ne ha colto i frutti, per poi acquisirne esperienza e interiorizzarne la conoscenza; quell’utile ora non è più dell’esperto, ma va a fortificare l’inesperienza dell’inesperto. Ciò vale a maggior ragione, dunque, per l’Arte per eccellenza: la Giustizia.


- “Vedi un po’ dunque se, in ogni genere di competenza e di incompetenza, ti sembra che un esperto qualsiasi vorrebbe prevalere negli atti e nelle parole su un altro esperto, anziché essere come il suo simile nello stesso campo d’azione.”
- “Forse”, disse, “è giocoforza che sia così.”
- “E l’inesperto? Non vorrebbe prevalere ugualmente sull’esperto e sull’inesperto?”
- “Forse.”
- “Ma l’esperto è sapiente?”
- “Sì.”
- “E il sapiente è buono?”
- “Sì.”
- “Quindi chi è buono e sapiente non vorrà prevalere sul suo simile, ma su chi gli è dissimile, anzi contrario.”
- “Pare di sì”, disse.
- “E chi è malvagio e ignorante vorrà prevalere tanto sul suo simile quanto sul suo contrario.”


La giustizia è una delle arti maggiori, ma segue il principio dell’arte in generale: il vantaggio della giustizia non va a chi la pratica, ma a chi la riceve.


Qualsiasi arte non ricerca l’utile del più forte come sostiene Trasimaco – l’interlocutore di Socrate – ma, anzi, ciascuna scienza si occupa del vantaggio del più debole.

Ciò che Trasimaco intende come vantaggio è un guadagno di ricchezze o perlomeno personale, mentre Socrate gli fa notare come questo tipo di vantaggio non riguarda nessun’arte che può dirsi tale.

Anzi, il fatto di trarre un guadagno dall’Arte da parte dell’Artista (che si chiami medico, politico, o chiunque altro) è proprio una conseguenza del fatto che l’Arte non avvantaggia chi la mette in pratica, ma il suo oggetto. I cittadini onesti, giusti, non accetterebbero di comandare né per le ricchezze, né per gli onori, né per la fama, e quindi potrebbero non voler governare affatto.

Invece, proprio loro, i giusti, sarebbero i più adatti al governo.

Platone dice:


“Non esiste scienza che abbia per oggetto l’utile del più forte e che lo imponga; ciascuna scienza, invece, si occupa del vantaggio del più debole, ossia di chi le è sottomesso. […]
Nessun altro uomo in nessun’altra forma di governo, almeno nella misura in cui è governante, si proporrebbe come obiettivo il proprio vantaggio e lo imporrebbe agli altri: egli piuttosto cercherebbe l’utile di chi dipende da lui, essendo il beneficiario della sua arte. In tal senso, egli compie ogni sua azione, ice ogni sua parola guardando a lui, al suo interesse e a ciò che gli si addice.”


L’ingiustizia, d’altro canto, è fonte di odi, e conflitti fratricidi; la giustizia è fonte di concordia e solidarietà. Ciò vale anche per l’individuo: l’ingiustizia avrebbe per questo “gli stessi effetti che per natura è solita avere. In primo luogo gli toglierebbe la possibilità di agire, suscitando nel suo intimo contrasto e divisione, e poi lo renderebbe inviso a se stesso”.


La Giustizia fonte specifica dell'Anima

Ma il giusto e l’ingiusto sono gli estremi: nell’uomo comune è normale che vi sia una gradazione di giustizia e ingiustizia differente.


Il punto chiave, e lo tocca un’unica volta Socrate in questo primo libro, riguarda il fatto che la Giustizia è funzione specifica dell’anima, funzione che non potrebbe essere espletata da nessun’altra cosa. Un’anima ingiusta, al contrario, assolverà in maniera imperfetta ai propri compiti.


- Socrate: “Allora mettiamola così : puoi vedere altrimenti che con gli occhi?”
- Trasimaco: “Certo che no!”.
- Socrate: “Ancora: puoi sentire altrimenti che con le orecchie?”
- Trasimaco: “Nient’affatto”.
- Socrate: “Quindi diciamo a ragione che queste sono le loro funzioni?”
- Trasimaco: “Senza dubbio”.
- Socrate: “Ancora: puoi tagliare un tralcio di vite con un coltello, un temperino e con molti altri arnesi?”
- Trasimaco: “Come no?”
- Socrate: “Ma con nessun arnese, credo, puoi eseguire il lavoro così bene come con una falce, che è stata costruita a questo scopo”.
- Trasimaco: “Vero”.
- Socrate: “Stabiliremo quindi che questa è la sua funzione?”
- Trasimaco: “Sì , lo stabiliremo”.
- Socrate: “Ora credo che tu possa capire meglio la mia domanda di poco fa, quando ti chiedevo se la funzione di ciascuna cosa è ciò che essa sola può fare, o che essa fa meglio di ogni altra”.
- Trasimaco: “Capisco”, disse, “e mi sembra che questa sia la funzione di ciascuna cosa”.
- Socrate: “Bene”, ripresi. “E non ti sembra che ciascuna cosa a cui è assegnata una funzione abbia anche una virtù? Ritorniamo agli esempi di prima: diciamo che esiste una funzione propria degli occhi?”
- Trasimaco: “Esiste”.
- Socrate: “Quindi esiste anche una virtù degli occhi?”
- Trasimaco: “Anche una virtù”.
- Socrate: “Ancora: esiste una funzione propria delle orecchie?”
- Trasimaco: “Sì “.
- Socrate: “Quindi anche una virtù?”
- Trasimaco: “Anche una virtù”.
- Socrate: “E riguardo a tutte le altre cose? Non è così?”
- Trasimaco: “È così”.
- Socrate: “Non abbiamo forse convenuto che la giustizia è la virtù dell’anima, l’ingiustizia il suo vizio?”
- Trasimaco: “Sì , l’abbiamo convenuto”.
- Socrate: “Quindi l’anima giusta e l’uomo giusto vivranno bene, l’uomo ingiusto vivrà male”.
- Trasimaco: “Pare di sì”, rispose, “secondo il tuo ragionamento”.
- Socrate: “Comunque chi vive bene è sereno e felice, chi non vive bene tutto il contrario”.


Il figlio del Bene

Nella Repubblica, Platone lascia intendere che parlerà del Bene solo in maniera parziale (si vedano per il discorso sul Bene le dottrine non scritte di Platone), dialogando invece su qualcosa a lui somigliantissimo: il figlio del Bene. Il discorso sul Bene è un discorso che va fatto solo oralmente.

Platone dichiara di conoscere l’essenza del Bene, ma ciò implica portare il dialogo ad un livello superiore.

Parlando del figlio del Bene, Platone vuole esporre in una proporzione non falsa il frutto di qualcosa che non affida allo scritto, ma che è per forza di cose ad un livello inferiore del Bene in sé. Si può risalire all’essenza al Bene-in-sé, in definitiva all’Uno, solo attraverso l’oralità.


Limite e Illimite: molteplicità e Unità

Per raggiungere la conoscenza del Bene in sé, con giusta misura ed esattezza, bisogna conoscere attraverso una lunga via le altre Idee sino ad arrivare alle Idee massime, incluse le virtù (giustizia, temperanza, fortezza, sapienza).

La struttura delle Idee fa sì che esse siano mediatrici tra il Limite e l’Illimite descritto nel Filebo. Gli stessi Limite ed Illimite che presuppongono una Causa e danno origine alla mescolanza.

Parlando del figlio del Bene, c’è da considerare come l’analogia seguente non è disgiunta dal fatto che il mondo sensibile è caratterizzato dalla pluralità, che va ridotta progressivamente ad unità quando ci si sposta nell’intelligibile mondo delle Idee.

Il Bene ha la stessa funzione che il Sole ha su vista e visibile, ma esso agisce su intelligibile ed intelletto. Come l’occhio non vede nel buio, così l’anima sempre più si accosta alle opinioni soggettive quando più si discosta dal Bene e dalla Scienza.

Al fine di superare anche la molteplicità delle Idee del mondo intelligibile bisogna comunque, ed in ogni caso, fare quel passo in più che ci conduce al Bene, con un legame di maggior valore.

Dunque che cosa è il Bene? Giovanni Reale, uno dei maggiori studiosi di Platone al mondo, rileva come secondo le dottrine non scritte il Bene è l’Uno, l’Unità.

Le Idee del modo intelligibile, che conducono dalla Molteplicità del mondo sensibile all’Unità, sono un misto di due principi, l’Uno (il Tutto, ed anche Limite) e la Diade indefinita (Idea di Illimite, che tende all’infinito). L’Uno-Bene è quindi causa unificante e limitante.

La Diade indefinita, invece, proprio perché tende all’indefinito e alla molteplicità, all’Illimite, è Male.

L’Immagine della retta di Platone serve a spiegare meglio il processo di Conoscenza dal mondo sensibile all’Unità, che si serve del procedimento dialettico, che è di unificazione, analisi e sintesi. Il filosofo ama la realtà nella sua totalità e non rinuncia a nessuna parte di essa, perciò deve arrivare a conoscere l’Uno-Tutto.


La retta è divisa i 4 segmenti:


- Molteplicità:

  • 1) conoscenza sensibile attraverso l’immaginazione soggettiva delle cose (opinione);
  • 2) conoscenza sensibile delle cose come sono (retta opinione);
  • 3) conoscenza intelligibile delle realtà matematiche (che fanno da intermediario e sono a metà tra la conoscenza sensibile e l’intelligenza che coglie l’essenza delle pure Idee);
  • 4) conoscenza intelligibile delle pure Idee.

- Unità


“Chi ha il suo pensiero veramente rivolto alle cose che sono, guardando e contemplando cose che sono sempre ben ordinate e sono sempre nel medesimo modo, sempre in ordine e ben disposte, egli imita appunto queste cose e si fa simile ad esse, quanto più è possibile […] diviene egli pure ordinato e divino”.

Libro VI - Sul Filosofo: interpretazione esoterica

Sapienza, Coraggio e Temperanza; i tre elementi dell'Anima

Nel Libro I della Repubblica Platone ha stabilito che cos’è la giustizia nello Stato per poi trasferire all’individuo le conclusioni raggiunte. Si può istituire una approssimativa corrispondenza tra le classi dei cittadini e tre determinate virtù:


  • 1) Sapienza. Tipica dei governanti, che sono filosofi, è la sophia, cioè conoscenza di ciò che è Bene, e che perciò deve essere posseduta in sommo grado da chi ha il compito di reggere le sorti dello Stato.

Naturalmente un tale sapere è posseduto da pochi, e perciò la classe dei governanti è esigua.

  • 2) Coraggio. Caratteristica dei guardiani, che hanno il compito di difendere lo Stato, è l’andreia, una parola che significa coraggio, ma che comprende dentro di sé la forza e la saldezza d’animo in generale. Anche il coraggio è una certa forma di sapere, poiché consiste nella capacità di conservare salda la propria opinione sulle cose vere.
  • 3) Temperanza. La terza virtù, la sophrosyne non appartiene a una sola classe, ma in vario modo a tutte. Si tratta infatti della virtù che reca ordine e moderazione nell’universo dei desideri e degli appetiti, facendo sì che gli appetiti della maggioranza mediocre siano dominati dagli appetiti di una maggioranza migliore. La temperanza è perciò conoscenza di ciò che è migliore e peggiore nel mondo dei desideri.

La giustizia si ricava per esclusione delle tre virtù sopra indicate.


L’anima dell’Uomo è composta di tre elementi:

  • - un elemento di carattere razionale, che porta l’uomo a compiere dei ragionamenti;
  • - un impulso di carattere materiale (la cosiddetta anima “concupiscibile”), che è responsabile dei suoi desideri fisico-corporei;
  • - un terzo elemento a metà tra i primi due, che è l’anima “irascibile”, ma con un’accezione molto più ampia di quella che la intendiamo oggi. Si tratta infatti di quell’impulso interiore che spinge con forza verso una cosa o un’altra, che non ha carattere razionale, ma che non è nemmeno riconducibile ai normali desideri fisici, perché può anche porsi in contrasto con loro.

Questo elemento ha carattere medio non solo perché sta in mezzo tra gli altri due, ma anche perché può allearsi indifferentemente con quello razionale o con quello concupiscibile e così trascinare l’anima dalla parte della ragione o da quella dei desideri. E' la stessa immagine che dà l’auriga alata del Fedro e dei due cavalli – bianco e nero – dell’anima, che possono essere trascinati in alto o in basso.


Platone ritiene in ogni caso che per natura questa parte mediana sia più affine all’anima razionale, e che la sua alleanza con quella concupiscibile derivi per lo più da una cattiva educazione.


Il Filosofo

Se nel Libro I si spiega che cosa è la Giustizia, nel Libro VI si approfondisce la figura del Filosofo.

Egli è colui che desidera il sapere nella sua totalità e completezza, è colui riesce a vedere l’unità nel molteplice.

L’opinione è il grado di conoscenza intermedio tra l’ignoranza e la scienza: mentre l’ignoranza è conoscenza di nulla (ossia non è conoscenza affatto), l’opinione è conoscenza di ciò che è e non è (ossia del “divenire”, della realtà sensibile che nasce e muore), mentre la scienza è conoscenza di ciò che è in senso pregnante (ossia dell’Idea).

La natura del sapere a cui aspira il filosofo è il titolo decisivo per fare di lui l’unico vero Uomo. Il filosofo, infatti, ama conoscere il modello eterno, e perciò possiede quella chiara visione delle cose e quella capacità plasmatrice in vista del bene che manca nell’uomo comune. Inoltre è naturalmente sincero, perché ama la verità è disinteressato nei confronti dei beni materiali, perché apprezza solo i piaceri dell’anima; è in grado di guardare le cose solo dal punto di vista universale e non solo dalla sua prospettiva; apprende facilmente perché è proprio questo cui tende il suo desiderio; è amante dell’equilibrio e della misura, perché tale è il modo di essere affine alla verità.

Non solo la ragione domina nei capi di Stato, ma domina anche nella classe dei custodi-guerrieri, nella misura in cui essa regola l’anima irascibile generandovi la virtù del coraggio, e nella classe inferiore nella misura in cui regola l’anima concupiscibile generandovi temperanza:


- “Mio caro”, aggiunsi, - “prima esitavo a dichiararlo, ora non più: bisogna avere il coraggio di affermare che i più attenti guardiani devono essere filosofi”.
- “Diciamolo pure!”, esclamò.
- “Considera poi che saranno verosimilmente pochi, in quanto gli elementi di quella natura che, come abbiamo descritto, essi devono possedere di rado sogliono trovarsi riuniti nello stesso individuo, ma nascono per lo più separati”.
- “Tu sai che gli individui pronti a imparare, di buona memoria, intelligenti, acuti e dotati d’ogni altra virtù conseguente a queste, non sono soliti avere insieme una forza e una grandezza d’animo tali da permettere loro di vivere ordinatamente nella tranquillità e nella costanza, ma persone simili si fanno trascinare dall’acutezza d’ingegno dove capita e tutta la loro fermezza va in fumo”.
- “Hai ragione”, confermò.
- “Al contrario questi caratteri costanti e poco volubili, sui quali si può riporre una maggiore fiducia e che in guerra non si lasciano facilmente prendere dalla paura, si comportano allo stesso modo di fronte al sapere: sono lenti a muoversi e duri ad apprendere, quasi fossero intorpiditi, e quando si deve affrontare una fatica del genere si riempiono di sonno e di sbadigli”.
- “È così”, disse.
- “Ecco perché affermiamo che il nostro governante deve partecipare in buona misura di entrambe le caratteristiche […]”


La felicità non può consistere se non nella forma più alta di piacere, che è quello della parte razionale dell’anima. Questo piacere è anche il più vero, perché l’oggetto che lo procura è l’oggetto più vero, è l’essere e l’eterno contemplato nell’anima. La via filosofica nello Stato fa sì che l’elemento divino vinca sull’elemento bestiale che è nell’uomo.

L’ambiente circostante tende a ridurre anche l’uomo dotato alla mediocrità dei molti e molti dei dotati non riescono a sfuggire alla corruzione generale. Allora nella città rimane qualche filosofo che si sottrae alla corruzione, costui sceglierà di vivere appartato, di non occuparsi di politica per non rendersi complice dei misfatti dello Stato.

Il filosofo si applica sin da giovane a studiare la Verità: quando il suo desiderio è incanalato verso un solo obiettivo, gli altri desideri sono attenuati e passano in secondo piano. Dedicarsi alla filosofia non significa farlo nei ritagli di tempo, ma “quando con gli anni l’anima va maturando”, sino ad arrivare alla maturità dove “oltre al filosofare non faccia nient’altro che attività marginali”. Questo fa sì che il egli sia – come dicevamo prima – temperante e per nulla attratto dalla ricchezza materiale; e, cosa di non poco conto, non avrà paura della morte.


- “Allora chi realmente ama imparare deve sin da giovane tendere con ogni sforzo alla verità”.
- “Precisamente”.
- “Ma se i desideri di una persona inclinano fortemente in un senso, sappiamo che aspirano alle altre cose più debolmente, come una corrente deviata in quella direzione”.
- “Certamente”.
- “Perciò, se i desideri di un individuo si sono rivolti agli studi e ad ogni altra attività del genere, essi verteranno, credo, sul piacere dell’anima in sé e per sé e trascureranno i piaceri del corpo, se è filosofo non per finta, ma per davvero”.
- “È del tutto inevitabile”.
- “Quindi un uomo simile è temperante e per nulla avido di guadagno, perché a qualsiasi altro, più che a lui, si addice interessarsi dei motivi per cui si ricercano con molta spesa le ricchezze”.
- “È così”.


I filosofi sono anche politicamente inutili, ma ciò non vuol dire che non siano i più adatti alla gestione della città: la responsabilità di questa inutilità è di chi non sa servirsi di loro. Non è il sapiente che va a battere alla porta dei ricchi, ma il malato che va dal medico:


“E aggiungi che tu hai ragione ad affermare che i filosofi più onesti sono inutili al volgo; invitalo tuttavia a incolpare di tale inutilità chi non si serve di loro, anziché le persone oneste.”


I pericoli per l'Uomo di Desiderio

Le insidie più gravi per la filosofia vengono:


  • 1) da coloro che fanno finta di coltivarla, e che magari hanno anche una natura imperfetta e un’anima “mutilata e indebolita da volgari atteggiamenti”;
  • 2) dai sofisti, che condizionano il filosofo attraverso gli umori di una folla chiassosa (“non c’è, non c’è stato e non ci sarà mai un carattere diverso orientato a virtù che sappia contrastare l’educazione di costoro”, a meno che sia divino);
  • 3) dalle stesse doti del filosofo, quando sono occasione di superbia: gli stessi elementi costitutivi della natura del filosofo se non alimentati adeguatamente lo conducono dalla parte opposta e al decadimento, a vivere una vita non autentica. Si “gonfierebbe di eccessive speranze, riempiendosi di boria e alterigia”, perdendo quel discernimento necessario, durissimo da raggiungere, che si ottiene anche non cullandosi sulle lodi (finte o vere) altrui.


L’uomo come misura di tutte le cose (Protagora), o il pirronismo, sono l’esemplificazione del sapere del sofista.

I sofisti non insegnano principi diversi di quelli che la folla vuol sentirsi dire (perché il sofista conosce “le sue ire e i suoi piaceri”); essi non riescono a creare una perfetta armonia tra essere, pensiero e parola.

La parola “sofista” nel linguaggio corrente ha da tempo assunto un senso negativo: sofista viene detto colui che, facendo uso di ragionamenti capziosi, da un lato cerca di offuscare il vero, e dall’altro tenta di rafforzare il falso rivestendolo dell’apparenza del vero. In realtà bisogna distinguere almeno tre gruppi di sofisti:

  • - i grandi e famosi maestri della prima generazione, niente affatto privi di ritegni morali e anzi, come Platone riconosce, sostanzialmente degni di rispetto;
  • - gli eristi, cioè coloro che sfruttavano il mondo sofistico per esaltare l’aspetto formale senza alcun interesse per i contenuti e senza i ritegni morali dei maestri;

- infine i politici sofisti, che sono uomini politici e aspiranti al potere politico, che, senza più alcun ritegno morale, usarono e abusarono di certi principi sofistici per teorizzare un vero e proprio immoralismo, che sfociò nel disprezzo della cosiddetta giustizia, di ogni legge costituita, di ogni principio morale.

Platone si riferisce a questa ultima categoria per intendere coloro che non Conosco e sono il contrario dei Filosofi.


L'educazione alla riscoperta dell'Anima

La dieta deve essere quindi giusta all’anima. Inoltre, una educazione non giusta che sviluppi una sola virtù, fa sì che non si raggiunga la Conoscenza di quella virtù ultima, il Bene. Senza la conoscenza del Bene, la conoscenza di tutte le altre virtù è superflua:


“A questo punto”, ripresi, - “i degni seguaci della filosofia restano, Adimanto, un’esigua minoranza: un carattere nobile e ben educato, che è stato colpito dall’esilio e secondo natura ha perseverato in essa per mancanza di corruttori, o una grande anima nata in una piccola città, che mostra spregio e disinteresse per i pubblici affari; e forse anche un piccolo numero di individui con buone doti naturali, che potrebbero volgersi alla filosofia per un giusto disprezzo verso un’altra arte.”
- “E si può dire che essi, pur nascendo tali, sono inevitabilmente destinati a corrompersi? Anche noi ammettiamo che è difficile per loro preservarsi integri; ma chi oserà sostenere che in tutto il corso del tempo, tra tutti, non se ne salvi neanche uno?”
- “E come potrà?” - “Comunque”, ripresi, - “basta una sola persona che dispone di una città obbediente a compiere quanto ora è ritenuto incredibile”.
- “Sì , è sufficiente”, disse.
- “E se un governante”, aggiunsi, - “stabilisce le leggi e le mansioni che abbiamo descritto, non è certo impossibile che i cittadini siano disposti a metterle in pratica”.
- “Nient’affatto”.


Un altro grande filosofo greco, Eraclito, scriveva: “Il mare ha acqua pura e malefica: gradevole e salutare per i pesci, imbevibile e mortifera per gli uomini.Non si può insegnare, cioè, più di quello che un uomo sia in grado di capire e apprendere. L’educazione alla filosofia deve essere adeguata alle capacità dell’interlocutore di apprendere l’insegnamento che il filosofo sta dando, e quindi deve essere graduale e proporzionata alle capacità dello studente.

Il Filosofo di Platone, nella sua Sapienza, è in grado di comunicare allo Stato e agli altri uomini lo stato di cose ordinato che contempla, nella sua interezza. Si pone così come esempio per tutte le anime nobili che sono disposte a seguirlo.


- “Sì , Adimanto, perché chi ha davvero la mente rivolta all’essenza delle cose non ha tempo di guardare in basso alle faccende degli uomini e di riempirsi d’invidia e di inimicizia contendendo con loro; egli osserva e contempla entità ordinate e immutabili che non commettono ingiustizie reciproche, ma sono tutte disposte secondo un ordine razionale, le imita e si conforma il più possibile ad esse. O credi che si possa non imitare ciò a cui ci si avvicina con amore?”
- “È impossibile”, rispose.
- “Pertanto il filosofo, avendo dimestichezza con ciò che è divino e ordinato, diventa, per quanto è possibile a un uomo, ben regolato e divino; del resto tutti possono offrire motivo per molte calunnie”.
- “Senza dubbio”.


Nel Libro I Platone parla del figlio del Bene, e fa un paragone con il Sole, che è il seguente:

- “Ma quando, credo, si volgono a oggetti illuminati dal sole, vedono chiaramente e la loro vista torna di nuovo limpida”. - “Ebbene?” - “Pensa dunque che la stessa cosa accade all’anima: quando si fissa a ciò che è illuminato dalla verità e dall’essere, lo intuisce e lo conosce, e appare dotata di intelletto; quando invece si fissa a ciò che è avvolto nell’oscurità, a ciò che nasce e perisce, formula congetture e si ottunde mutando su e giù le sue opinioni, e assomigli a a chi è privo di intelletto”.


- “Perciò quell’elemento che conferisce la verità alle cose conosciute e la facoltà di conoscere al soggetto conoscente, dì pure che è l’idea del bene; ed essendo causa della scienza e della verità, devi concepirla come conoscibile. Ma benché la scienza e la verità siano entrambe così belle, farai bene a reputarla diversa da esse e ancora più bella.
Come in quel caso è giusto considerare la luce e la vista simili al sole, ma non il sole, così in questo caso è giusto ritenere sia la scienza sia la verità simili al bene, ma nessuna delle due va identificata con il bene, la cui condizione dev’essere tenuta in un pregio ancora più alto”.
- “Tu dirai, penso, che il sole fornisce alle cose visibili non solo la facoltà di essere vedute, ma anche la
nascita, la crescita e il nutrimento, pur non essendo esso stesso principio di nascita”.
- “Ma certo!”.
- “Quindi dirai che le cose conoscibili ricevono dal bene non solo la facoltà di essere conosciute, ma anche l’esistenza e l’essenza, quantunque il bene non sia l’essenza, ma per dignità e potenza la trascenda”.
E Glaucone, molto spiritosamente, esclamò:
- “Per Apollo, che divina eccellenza!”
- “La colpa è tua”, feci io, - “che mi costringi a esprimere il mio parere sull’argomento!”.


Certo, il figlio del Bene non è il Bene.

Libro VII: interpretazione esoterica

Il Libro VII della Repubblica è incentrato sul dialogo tra Socrate e Glaucone.

Allegoria della Caverna

- “Ora”, seguitai, “paragona la nostra natura, per quanto concerne l’educazione e la mancanza di educazione, a un caso di questo genere. Pensa a uomini chiusi in una specie di caverna sotterranea, che abbia l’ingresso aperto alla luce per tutta la lunghezza dell’antro; essi vi stanno fin da bambini incatenati alle gambe e al collo, così da restare immobili e guardare solo in avanti, non potendo ruotare il capo per via della catena. Dietro di loro, alta e lontana, brilla la luce di un fuoco, e tra il fuoco e i prigionieri corre una strada in salita, lungo la quale immagina che sia stato costruito un muricciolo, come i paraventi sopra i quali i burattinai, celati al pubblico, mettono in scena i loro spettacoli”.
- “Li vedo”, disse.
- “Immagina allora degli uomini che portano lungo questo muricciolo oggetti d’ogni genere sporgenti dal margine, e statue e altre immagini in pietra e in legno delle più diverse fogge; alcuni portatori, com’è naturale, parlano, altri tacciono”.
- “Che strana visione”, esclamò, “e che strani prigionieri!”.
- “Simili a noi”, replicai: “innanzitutto credi che tali uomini abbiano visto di se stessi e dei compagni qualcos’altro che le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna di fronte a loro?”
- “E come potrebbero”, rispose, “se sono stati costretti per tutta la vita a tenere il capo immobile?”
- “E per gli oggetti trasportati non è la stessa cosa?”
- “Sicuro!”
- “Se dunque potessero parlare tra loro, non pensi che prenderebbero per reali le cose che vedono?”
- “È inevitabile”.
- “E se nel carcere ci fosse anche un’eco proveniente dalla parete opposta? Ogni volta che uno dei passanti si mettesse a parlare, non credi che essi attribuirebbero quelle parole all’ombra che passa?”
- “Certo, per Zeus!”.
- “Allora”, aggiunsi, “per questi uomini la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti.”
- “È del tutto inevitabile”, disse.
- “Considera dunque”, ripresi, “come potrebbero liberarsi e guarire dalle catene e dall’ignoranza, se capitasse loro naturalmente un caso come questo: qualora un prigioniero venisse liberato e costretto d’un tratto ad alzarsi, volgere il collo, camminare e guardare verso la luce, e nel fare tutto ciò soffrisse e per l’abbaglio fosse incapace di scorgere quelle cose di cui prima vedeva le ombre, come credi che reagirebbe se uno gli dicesse che prima vedeva vane apparenze, mentre ora vede qualcosa di più vicino alla realtà e di più vero, perché il suo sguardo è rivolto a oggetti più reali, e inoltre, mostrandogli ciascuno degli oggetti che passano, lo costringesse con alcune domande a rispondere che cos’è? Non credi che si troverebbe in difficoltà e riterrebbe le cose viste prima più vere di quelle che gli vengono mostrate adesso?”
- “E di molto!”, esclamò.
- “E se fosse costretto a guardare proprio verso la luce, non gli farebbero male gli occhi e non fuggirebbe, voltandosi indietro verso gli oggetti che può vedere e considerandoli realmente più chiari di quelli che gli vengono mostrati?”
- “È così”, rispose.
- “E se qualcuno”, proseguii, “lo trascinasse a forza da lì su per la salita aspra e ripida e non lo lasciasse prima di averlo condotto alla luce del sole, proverebbe dolore e rabbia a essere trascinato, e una volta giunto alla luce, con gli occhi accecati dal bagliore, non potrebbe vedere neppure uno degli oggetti che ora chiamiamo veri?”
- “No, non potrebbe, almeno tutto a un tratto”, rispose.
- “Se volesse vedere gli oggetti che stanno di sopra avrebbe bisogno di abituarvisi, credo. Innanzitutto discernerebbe con la massima facilità le ombre, poi le immagini degli uomini e degli altri oggetti riflesse nell’acqua, infine le cose reali; in seguito gli sarebbe più facile osservare di notte i corpi celesti e il cielo, alla luce delle stelle e della luna, che di giorno il sole e la luce solare”.
- “Come no?”
- “Per ultimo, credo, potrebbe contemplare il sole, non la sua immagine riflessa nell’acqua o in una superficie non propria, ma così com’è nella sua realtà e nella sua sede”.


Questo è il celeberrimo passo in cui Platone enuclea l’allegoria della caverna.

Il Filosofo immagina una caverna nella quale stanno, incatenati così da poter guardare solo verso il fondo, dei prigionieri. Ora, se i prigionieri da sempre abituati a vedere solo le ombre fossero improvvisamente slegati, costretti ad alzarsi e a guardare gli oggetti di cui prima vedevano solo il riflesso e la luce che li illumina, ne sarebbero come abbagliati e non riuscirebbero a vedere bene, e continuerebbero a ritenere che la vera realtà sia quella che vedevano prima, non quella che vedono una volta liberati. Se poi venissero addirittura condotti all’aperto, i loro occhi sarebbero accecati dai raggi del sole, e non riuscirebbero a vedere gli oggetti che noi consideriamo appartenere al mondo reale: dovrebbero perciò abituarsi lentamente, prima guardando le cose nei loro riflessi, poi di notte i corpi celesti come le stelle e la luna, e infine contemplerebbero il sole nella luce propria.


Socrate spiega anzitutto che la vita dei prigionieri nella caverna rappresenta la vita dell’uomo nella sua condizione sensibile e privo di educazione filosofica; mentre il mondo reale, illuminato dal sole, rappresenta nella metafora il mondo delle idee, illuminato dal Bene, al quale il filosofo può accedere solo mediante un lungo processo educativo.

Gli uomini comuni non solo non sono abituati a vedere le cose che vede il filosofo, ma anche se le percepissero parzialmente non sarebbero preparati a considerale come la vera realtà (così come i prigionieri appena slegati, continuerebbero a preferire le ombre agli oggetti). L’allegoria spiega il disinteresse del filosofo verso le cose comunemente apprezzate; dovuto al fatto che egli conosce delle realtà di gran lunga migliori. Il problema è che i prigionieri non conoscono veramente né la loro condizione, né quella dei filosofi, per cui non solo non accetterebbero affatto di essere governati da loro, ma addirittura metterebbero a morte chi tentasse di educarli, di condurli a vedere quelle realtà migliori che essi non vedono e non vogliono vedere.


Inoltre, l’educazione e la trasmissione della cultura non sono paragonabili all’atto di dare la vista a un cieco che ne fosse completamente privo. Il sapere non si comunica accostando chi sa a chi non sa, come quando si fa quando si vuol riempire un vaso vuoto mediante uno pieno. La trasmissione del sapere deve, infatti, presupporre in chi lo riceve la presenza di condizioni adatte affinché il sapere sia ricevuto e si sviluppi.


Socrate non intende infondere ai prigionieri capacità che non possiedono, ma vuole indurli a voltarsi dalla parte giusta, in modo da permetter loro di far uso di una facoltà che già possiedono. Questo non è un meccanismo automatico, ma avviene per precisa volontà, volontà questa che fa girare insieme tutto il corpo e tutta l’anima. C’è una specifica e ben precisa arte che aiuta a far girare l’anima dalla parte giusta.

Tale gradualità implica che il prigioniero prima veda e capisca le ombre: lo slancio dell’anima verso l’alto inizia da qui; poi, le immagini riflesse nelle acque di queste; poi, le cose stesse nella loro essenza e purezza; poi, la luce del sole riflessa negli astri; infine, il sole stesso (il Bene).

L’Intelligenza, cioè la capacità di usare l’intelletto per indagare le Idee sino al Bene, è la virtù più vicina al divino, ed è inizialmente neutrale: è essa che deve essere maggiormente educata alla filosofia di modo che non vada nella direzione opposta.

Un punto importantissimo è, però, il seguente: l’uomo arrivato in cima perderebbe il desiderio di confrontarsi con i prigionieri che ancora vedono le ombre e opinano. Tal cosa sarebbe per lui una nuova sofferenza. In realtà, così facendo, peccherebbe di Superbia.


La salita e la ridiscesa della Scala

Platone ci dice chiaro e tondo che il Filosofo che arriva in cima, esce dalla caverna e vede il sole, la luce, non può rimanere arroccato lassù. Egli deve perciò ridiscendere la scala che ha fatto per salire, e far risvegliare ai prigionieri le loro virtù latenti che li possano condurre altrettanto in alto:


- “E considera anche questo”, aggiunsi: “se quell’uomo scendesse di nuovo a sedersi al suo posto, i suoi occhi non sarebbero pieni di oscurità, arrivando all’improvviso dal sole?”
- “Certamente”, rispose.
- “E se dovesse di nuovo valutare quelle ombre e gareggiare con i compagni rimasti sempre prigionieri prima che i suoi occhi, ancora deboli, si ristabiliscano, e gli occorresse non poco tempo per riacquistare l’abitudine, non farebbe ridere e non si direbbe di lui che torna dalla sua ascesa con gli occhi rovinati e che non vale neanche la pena di provare a salire? E non ucciderebbero chi tentasse di liberarli e di condurli su, se mai potessero averlo tra le mani e ucciderlo?”
- “E come!”, esclamò. […]
- “Il nostro compito di fondatori”, continuai, “è dunque quello di costringere le migliori nature ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, cioè vedere il bene e compiere quell’ascesa, e di non permettere loro, una volta che siano salite e abbiano visto a sufficienza, ciò che ora è concesso”.
- “Che cosa?”
- “Di rimanere là”, risposi, “e non voler ridiscendere tra quei prigionieri e partecipare alle loro fatiche e ai loro onori, che siano più o meno seri”.


Non solo: questa stessa ridiscesa sarà una prova per lo stesso Filosofo al pari di tutte le prove già superate per salire la scala, ed anzi fra tutte le prove è quella più lunga:


- “Via”, dissi, “facciamo cinque. Dopo questo periodo dovrai far ridiscendere i tuoi discepoli in quella caverna e obbligarli a esercitare i comandi militari e tutte le cariche detenute dai giovani, affinché non siano inferiori agli altri per esperienza; e anche in questo campo bisogna metterli alla prova per vedere se, trascinati in ogni direzione, rimarranno fermi o si lasceranno smuovere un poco”.
- “Quanto tempo assegni a queste attività?”, chiese.
- “Quindici anni”, risposi. “Arrivati a cinquant’anni, coloro che si sono mantenuti integri e si sono particolarmente distinti in tutte le attività pratiche e in tutte le scienze dovranno essere condotti alla perfezione e costretti a volgere verso l’alto il lume dell’anima e a guardare l’essere in sé che dà luce a ogni cosa; e dopo aver visto il bene in sé, dovranno usarlo come modello per ordinare, ciascuno a turno, la città, i privati cittadini e se stessi per il resto della loro vita, dedicando la maggior parte del tempo alla filosofia. E quando arriva il loro turno, dovranno impegnarsi nel travaglio della politica e del governo della città pensando di compiere un’opera non bella, ma necessaria; così, dopo aver educato altri concittadini e averli lasciati al loro posto come guardiani, andranno ad abitare nelle isole dei beati. Allora la città dovrà consacrare loro monumenti e sacrifici pubblici come a esseri sovrumani, se la Pizia darà responso favorevole, altrimenti come a uomini beati e divini”.


L'amministrazione deve spettare al Filosofo (iniziato)

Per Platone, lo Stato deve essere amministrato dal filosofo; e lo Stato meglio ammaestrato è quello in cui chi detiene il potere è colui che meno lo desidera perché il potere è oggetto di discordia:


“Se per i futuri governanti troverai una condizione di vita migliore del potere, la tua città può diventare ben governata, perché sarà l’unica in cui governeranno coloro che sono realmente ricchi, non di oro ma della ricchezza che deve possedere l’uomo felice, ossia di una vita onesta e saggia.
Ma se le cariche pubbliche sono occupate da individui poveri e affamati di proprietà privata, che pensano di doverne ricavare il proprio guadagno, questa possibilità non può sussistere, in quanto il potere diventa oggetto di contesa e una simile guerra intestina e civile manda in rovina loro e il resto della città”.


La vera dialettica socratica fa sì che si vada all’essenza stessa delle cose, senza rimanere ancorati alla corruttibilità della forma. Già nel Libro I della Repubblica, gli uomini comuni si fermano ai primi due gradi della forma del conoscere: la maggior parte si arresta all’opinione; pochi sanno arrivare alla retta opinione; solo i Filosofi vanno oltre:


- “Quindi dobbiamo anche dimostrare che soltanto la facoltà dialettica può rivelare questa visione a chi è esperto nelle discipline passate prima in rassegna, e che la cosa non è possibile in nessun altro modo?”
- “Vale la pena di appurare anche questo”, rispose.
- “Allora”, dissi, “nessuno contraddirà le nostre affermazioni, sostenendo che per cogliere l’essenza di ogni singola cosa esiste un altro procedimento metodico. Invece tutte le altre arti sono rivolte alle opinioni e alle passioni umane, o ai processi di nascita e di fabbricazione delle cose, o alla cura di ciò che si produce in natura e viene costruito dall’uomo; e le rimanenti, cioè la geometria e le discipline affini, che come abbiamo detto attingono un poco all’essere, vediamo che lo sognano, ma non riescono a vederlo in stato di veglia, finché mantengono immutabili le ipotesi di cui si servono senza saperle spiegare. Chi infatti accetta come principio ciò che non conosce, e con questo ha intrecciato la conclusione e i passaggi intermedi della sua ricerca, avrà mai qualche possibilità che una tale convenzione diventi scienza?”
- “No mai!”, rispose.
- “Pertanto”, aggiunsi, “soltanto il metodo dialettico procede per questa via, eliminando le ipotesi, verso il principio stesso per confermare le proprie conclusioni, e dolcemente trascina e solleva verso l’alto l’occhio dell’anima immerso in un fango veramente barbarico, servendosi delle arti menzionate come di compagne e coadiutrici nella conversione; spesso, per abitudine, le abbiamo chiamate scienze, ma necessitano di un altro nome, più fulgido di opinione e più oscuro di scienza. Prima, in qualche punto, le abbiamo definite riflessione... ma a mio parere non si tratta di contendere sul nome, quando si ha di fronte un’indagine di questioni tanto importanti come le nostre”.


- “Quindi imporrai loro per legge di coltivare in ogni modo quell’educazione che li renderà capaci di interrogare e rispondere nella più piena conformità con il metodo scientifico?”
- “Lo farò”, rispose, “almeno col tuo aiuto”.
- “Ti sembra dunque”, chiesi, “che la dialettica si trovi per noi al vertice, come un fregio a coronamento delle altre discipline, e che nessun’altra disciplina possa a buon diritto essere collocata più in alto, tanto che la trattazione delle discipline ha qui il suo compimento?”
- “Mi sembra di sì “, rispose. […]
- “Certo”, ammise, “solo un’istruzione di questo genere è solida, per chi l’ha acquisita”.
- “Ed è anche la prova più efficace”, aggiunsi, “per riconoscere la natura dialettica: solo chi è capace di una visione d’insieme è un dialettico”.

L'innalzamento dell'Anima

Ancora: Platone, che parla dell’innalzamento dell’anima propria:


- “La liberazione dalle catene”, continuai, “la conversione dalle ombre alle immagini e alla luce, l’ascesa dalla caverna sotterranea al sole, e qui la persistente incapacità di guardare gli esseri viventi, le piante e la luce del sole, le loro immagini divine riflesse nell’acqua e le ombre degli esseri reali, ma non più delle immagini proiettate da un’altra luce analoga a quella del sole: lo studio di tutte le arti che abbiamo passato in rassegna produce questo effetto e innalza la parte migliore dell’anima alla contemplazione della parte migliore dell’essere, come prima elevava il più acuto dei sensi corporei alla contemplazione dell’oggetto più luminoso nel mondo materiale e visibile”.
- “Accetto il ragionamento”, disse, “per quanto mi sembri davvero difficile da accettare; ma d’altro canto è anche difficile rifiutarlo.”


Il dialettico deve avere acutezza di ingegno e facilità di apprendimento, ma anche inflessibilità e resistenza, deve essere per “metà solerte e per metà neghittoso”: deve essere equilibrato, un equilibrio che si conquista sviluppando progressivamente e allo stesso tempo tutte le virtù, che poi in realtà fanno unità intorno all’unica virtù per eccellenza, quella della Giustizia-Bene.

Ciò non vuol dire staccarsi dal mondo, ma rendersi conto di non essere del mondo materiale, come si dice anche nel Filebo (e nel Buddismo). E deve essere Dio, non l’uomo, misura di tutte le cose.


Ecco il passo di Platone sulla conversione dell’anima:


- “Ma il discorso attuale”, insistetti, “rivela che questa facoltà insita nell’anima di ciascuno e l’organo che permette di apprendere devono essere distolti dal divenire assieme a tutta l’anima, così come l’occhio non può volgersi dalla tenebra alla luce se non assieme all’intero corpo, finché non risultino capaci di reggere alla contemplazione dell’essere e della sua parte più splendente; questo, secondo noi, è il bene. O no?”
- “Sì.”
- “Può quindi esistere”, proseguii, “un’arte della conversione, che insegni il modo più facile ed efficace di girare quell’organo. Non si tratta di infondervi la vista, bensì, presupponendo che l’abbia, ma che non sia rivolto nella giusta direzione e non guardi là dove dovrebbe, di adoperarsi per orientarlo da questa parte”.
- “Pare di sì “, disse.

L'armonia delle parti

Dopo aver svolto un confronto tra le varie tipologie di governo e accertato che quella teorizzata fino ad ora sia la migliore, Socrate definisce le virtù che lo stato deve possedere: la sapienza, propria dei governanti, che rende capaci di reggere lo stato; il coraggio, proprio dei guardiani, utile per salvaguardare i propri membri dalle cose temibili e dalla natura; la temperanza, cioè il contenimento dei piaceri e degli appetiti; infine, la giustizia, definita come ordine e armonia tra le varie parti dello stato.

Trovata la giustizia nello stato giusto, viene ricercata nell'uomo giusto: l'anima è divisa in razionale, irascibile e concupiscibile e la giustizia esiste solo quando le tre parti sono in armonia tra di loro. Socrate arriva allora alla conclusione che il tiranno è l'uomo più infelice, al contrario di ciò che pensavano inizialmente i suoi amici; infatti, egli è ingiusto e vive nel terrore, ma soprattutto è solo, non ha amici ed è circondato da persone corrotte e malvagie.

La metafora della linea e il mito della caverna

I Libri VI e VII della Repubblica affrontano temi di filosofia teoretica e gnoseologia. Più nello specifico, Platone si sofferma qui sulla attività della conoscenza, che dalle cose empiriche e sensibili porta alle idee e in particolare all’idea del Bene (la quale, come si vedrà a breve, occupa un status particolare rispetto alle altre). Per spiegare la propria teoria della conoscenza, Platone ricorre a due immagini tra le più celebri: la metafora della linea e il mito della caverna.

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Teoria della linea.

Nella seconda metà del Libro VI, dopo aver parlato dell’idea del Bene, Platone per bocca di Socrate espone la metafora della linea:

« Considera per esempio una linea divisa in due segmenti disuguali, poi continua a dividerla allo stesso modo distinguendo il segmento del genere visibile da quello del genere intelligibile. »
(Repubblica, VI, 509d-510a)

Ognuno dei due segmenti viene cioè diviso a sua volta in due sezioni, per ottenere in tutto quattro parti disuguali, che corrispondono ai quattro piani della conoscenza, come raffigurato nello schema che segue.

conoscenza sensibile o opinione (δόξα)
immaginazione (εικασία) credenza (πίστις)
conoscenza intelligibile o scienza (επιστήμη)
pensiero discorsivo (διάνοια) intellezione (νόησις)

Al livello più basso della conoscenza vi è l’opinione (doxa), la quale si rivolge agli oggetti sensibili, i quali, come verrà spiegato ancora meglio in seguito con il mito della caverna, non sono reali ma mere apparenze, ombre. La vera conoscenza è quella che si rivolge alla realtà in sé, non alle apparenze, ma agli oggetti reali di cui gli oggetti sensibili sono solo imitazioni. Solo la conoscenza intelligibile, cioè concettuale, assicura quindi un sapere vero e universale; l'opinione invece, fondata sui due stadi inferiori del conoscere, è portata a confondere la verità con la sua immagine.[9]

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Mito della caverna.
Allegoria della caverna: gli uomini attraverso i sensi non conoscono la realtà, ma solo la sua ombra.

Data la complessità del tema, per chiarire ulteriormente il pensiero platonico riguardo alla conoscenza, all’inizio del Libro VII viene fatto ricorso ad un mito: all'interno di una caverna stanno, incatenati sin dalla nascita, alcuni uomini, incapaci di vederne l'entrata; alle loro spalle arde un fuoco e, tra il fuoco e l'entrata della caverna, passa una strada con un muretto che funge da schermo; per la strada passano diversi uomini, portando sulle spalle vari oggetti il quali proiettano le loro ombre sul fondo della caverna. Per i prigionieri le ombre che vedono sono la realtà. Ma se uno di essi fosse liberato e costretto a voltarsi e ad uscire dalla caverna, inizialmente sarebbe abbagliato dalla luce e proverebbe dolore; tuttavia, a poco a poco ci si abituerebbe, potrebbe vedere i riflessi delle acque, poi gli oggetti reali, gli astri ed infine il sole. Tornando nella caverna dovrebbe riabituare gli occhi all'oscurità e sarebbe deriso dai compagni qualora provasse a raccontare ciò che ha visto.[10]

Con questo mito Platone spiega la sua dottrina delle idee, secondo cui la realtà sensibile è paragonabile alle ombre che i prigionieri vedono sul fondo della caverna, mentre esiste in qualche luogo fuori dal tempo e dallo spazio il "reale", che altro non è che "l'idea" (εἶδος). In questo mito, viene inoltre descritto il processo conoscitivo come un'ascesa abbastanza difficile e comunque graduale, secondo i gradi descritti nella metafora della linea: prima l'opinione, identificata nelle ombre sfocate, poi gli oggetti che fanno parte del mondo sensibile, poi i riflessi, identificabili con la matematica, fino ad arrivare alla conoscenza dell'idea del Bene che illumina tutte le altre (nel mito, è il sole).

Il primato del Bene

L'Essere secondo Platone: gerarchicamente strutturato secondo passaggi graduali che vanno da un minimo a un massimo

Si viene così ad affrontare uno dei passi più importanti e dibattuti della Repubblica, le pagine dei Libri VI e VII in cui Platone afferma il primato del Bene rispetto alle altre idee, paragonandolo al sole:

« Come nella sfera visibile la luce del sole e la vista correttamente si possono ritenere simili al sole, ma non è corretto ritenere che esse siano il sole, così in quest’altra sfera è corretto ritenere che scienza e verità siano entrambe simili al buono, ma scorretto sarebbe pensare che l’una o l’altra di esse siano il buono: degna di onori ancor più alti è la condizione di buono. »
(Repubblica 509a, trad.: M. Vegetti)

Come il sole, quindi, illumina gli oggetti e li rende visibili alla vista, così dal Bene si irradiano verità (ἀλήθεια) e scienza (ἐπιστήμη). Il Bene occupa un piano di dignità superiore rispetto alle idee, le quali traggono da esso un fondamento in termini assiologici, gnoseologici e ontologici. Il Bene, origine della epistéme, è esso stesso conoscibile dopo una lunga ricerca, ma – curiosamente – di esso Socrate non dà alcuna definizione. Il Bene è quindi indefinibile (se non appunto attraverso un’immagine, quella del sole), e la scienza del Bene non è una scienza tra le altre, ma è la scienza prima necessaria non solo a chi deve governare uno Stato, ma a chiunque si debba occupare di una scienza specifica, poiché è la scienza della verità, che accomuna e fonda tutte le altre scienze.[11]

La questione diventa più complessa quando si tratta di definire la collocazione del Bene, riguardo alla quale il dibatto è ancora aperto. Lo storico Giovanni Reale, e in generale la Scuola di Tubinga-Milano, riconoscono in queste pagine della Repubblica una serie di allusioni e riferimenti impliciti alle dottrine orali, che permetterebbe di identificare il Bene con l’Uno. Il Bene/Uno si contrappone alla molteplicità, ponendosi su un piano superiore dell’essere in quanto causa e fondamento dell’essere stesso.[12] Di diverso avviso è però Mario Vegetti, che nell’edizione da lui curata della Repubblica afferma che il Bene non può trascendere il piano delle idee, in quanto è esso stesso un’idea; esso occuperebbe tuttavia all’interno del piano dell’essere una posizione eccezionale ed eccedente, e la sua superiorità non sarebbe ontologica, bensì solo assiologica.[13] È bene tuttavia ricordare ancora una volta che la questione è oggetto di dibattito.

La famiglia e lo Stato

L'uomo ha molti bisogni e da solo non è sicuramente in grado di soddisfarli; Platone non pensa dunque all'eremita, autosufficiente e solitario, ma ad una comunità che rende possibile la vita del singolo individuo. In questo dialogo, Platone spiega, inoltre, come la società funzionerebbe meglio se ogni individuo facesse ciò che meglio sa fare. Così, chi è adatto a fare il falegname farà il falegname, chi ha talento nell'architettura farà l'architetto. Perché ciò avvenga, Platone dice che è necessario estinguere la ricchezza e la povertà, poiché chi è ricco non lavora, chi è povero fa ciò che più gli rende; è inoltre necessario abolire la vita familiare, dato che solitamente accade che il figlio del calzolaio finisca per fare il calzolaio, quindi non deve esistere la "tradizione di famiglia".

Oltre all'educazione dei giovani, Platone spiega che i governanti devono vivere in perfetta comunione dei beni: non devono avere proprietà privata, né figli. Questi ultimi, una volta strappati alle proprie famiglie, verranno educati dallo stato fin dalla nascita. Quanto alle mogli, tutte le donne saranno in comune e premieranno i più forti così da avere stirpi sempre migliori; in questo modo i governanti saranno interessati solamente al bene dello stato.

Particolarmente interessante è la posizione della donna nello stato ideale: questa viene considerata quasi al pari dell'uomo; anche se fisicamente più debole, anch'essa può prendere parte ai combattimenti.

L'arte come imitazione dell'imitazione

Infine, Platone fa chiarire al suo maestro il ruolo dell'arte: Socrate ne esprime un giudizio negativo in quanto, dal punto di vista metafisico, è l'imitazione del mondo sensibile, che già di per sé è l'imitazione del mondo delle idee e, sul piano gnoseologico, rispecchia il mondo dell'opinione; dunque il filosofo non può far altro che denigrarla.

Platone non condanna solamente le forme artistiche figurative, ma si dichiara apertamente contrario anche alle rappresentazioni teatrali; in particolar modo al genere della tragedia. Il filosofo ellenico sosteneva infatti che la crescente carica emotiva di tali recite potesse avere un'influenza negativa e azione corruttrice sulle anime dei cittadini.

Tali argomenti verranno ripresi nel testo del 1963 Arte e Anarchia da Edgar Wind: storico dell'arte interdisciplinare tedesco specializzato nell'iconologia del Rinascimento.

Il mito di Er

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Mito di Er.

Alla fine dell'opera si trova il mito di Er. Attraverso esso, Platone intende argomentare intorno al concetto di anima e a quello di metempsicosi, oltre a provare l'inesistenza di un destino prestabilito: ognuno sarebbe artefice della propria vita, poiché sceglie lui che vita vivere.

Er era un guerriero morto in battaglia, il cui cadavere venne recuperato dopo dieci giorni ancora incorrotto; poco prima del rogo funebre, il cadavere si risvegliò e prese a narrare cosa aveva visto. Uscita dal corpo, l'anima era arrivata nel mondo delle idee, in un luogo dove vi erano quattro voragini, due in cielo e due in terra; in mezzo sedevano dei giudici che, giudicata ogni anima, indirizzavano i giusti per la voragine destra del cielo e gli ingiusti per quella sinistra della terra; dalle altre voragini affluivano altre anime, sporche e lacere da sottoterra, linde e pulite dal cielo. Le anime si scambiavano notizie sui fatti del mondo, mentre Er veniva informato che, dopo la morte, si trascorreva un periodo pari a dieci volte la propria vita a scontare il decuplo delle pene commesse o a gioire per il decuplo del bene fatto.

Le anime che dovevano reincarnarsi venivano condotte in un altro luogo dove avrebbero dovuto scegliere il modello della vita desiderata, tra i tanti che giacevano per terra. I paradigmi erano di vite umane ed animali, e ciascuno sceglieva secondo le inclinazioni della vita precedente; l'ordine di scelta era deciso a sorte. Successivamente, le anime confermavano la loro scelta e la trama del destino era filata. Parlando di questa scelta, Socrate precisa che solo la filosofia permette di scegliere una vita giusta e felice.

Le anime erano quindi condotte sulle rive del fiume lete. Chi beveva dimenticava completamente la vita precedente, mentre i filosofi, guidati dalla ragione, non bevevano: in tal modo, mantenevano il ricordo, solo un po' attenuato, del mondo delle idee, da rievocare poi durante la nuova vita grazie agli studi.

Con questo mito Platone riassume completamente il suo pensiero: il mondo sensibile è solo un riflesso del mondo delle idee che solo il filosofo con lo studio e la cogitazione può arrivare a contemplare; l'idea massima è l'idea del bene in sé che illumina tutte le altre cose; l'uomo è formato da due entità distinte: il corpo, mortale, e l'anima, immortale, che reincarnandosi produce, nel filosofo, un ricordo del mondo delle idee. La conoscenza è, quindi, ricordo, reminiscenza del tempo passato a contemplare le idee.

Letture moderne

Da Marx a Rousseau hanno visto in quest'opera di Platone un primo abbozzo di socialismo,[14] sottolineando gli aspetti comunitari ed anti-individualistici, leggibili nel celebre concetto di bene collettivo e nell'idea della comunanza dei beni e delle donne.

Ha avuto il suo spazio anche una lettura da parte di Popper, il quale ha intravisto nello stato ideale del filosofo greco il prototipo del moderno stato autoritario con la struttura gerarchica della società, il culto dei capi, la purezza del sangue, la sanità della razza.

Ma non si deve assolutamente dimenticare la continua insistenza nelle varie opere platoniche sulla condanna della tirannia. Per di più, proprio nel X libro de "La Repubblica" Platone dice esplicitamente che solo ai tiranni è riservata la dannazione eterna, loro non potranno più re-incarnarsi.

Né di un Platone comunista si può parlare. Affibbiare categorie moderne agli antichi pensatori con tale facilità è sempre molto pericoloso e rischia di travisare completamente l'idea esatta.

  • L'abolizione della proprietà privata era solo nei confronti dei governanti e dei guardiani perché non cadessero in ciò che noi oggi usiamo chiamare "conflitto d' interesse";
  • Forti disparità sociali permanevano, era comunque un'ideologia "classista" (si pensi alla suddivisione degli uomini in "bronzei", "argentei" e "uomini d'oro").
  • Noi non possiamo non pensare al comunismo se non attraverso concetti quali categorie economiche complesse come il Capitalismo, ben più che lontane dal mondo greco.
  • Le donne dell'ideologia Marxista, o Comunista, godevano già di diritti, anche se non di pari opportunità, completamente avulsi anche all'opinione comune; la donna nel mondo greco antico era invece espressamente considerata inferiore e non aveva alcun potere in società se non quello della procreazione.[15]

Note

  1. M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 39-42.
  2. M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 12-13.
  3. Come del resto ammette il Vocabolario Greco-Italiano di Lorenzo Rocci (1989, trentaquattresima edizione), alla voce πολιτεία, 3b) governo democratico; costituzione dem.; repubblica, pag. 1526.
  4. Gorgia 482c-486d.
  5. F. de Luise, G. Farinetti, L'infelicità del giusto e la crisi del socratismo platonico, in Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, Bibliopolis, Napoli 1998-2007, vol. 2, pp. 202 sgg.
  6. Repubblica 327a-328b. Cefalo e Polemarco sono rispettivamente padre e fratello del retore Lisia.
  7. Dei dieci personaggi presenti, intervengono nella discussione sette: Socrate, Cefalo e Polemarco, Trasimaco, Clitofonte, Glaucone e Adimanto.
  8. M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 17-18.
  9. F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Bar 1997, pp. 95-97
  10. Repubblica 514a-520a.
  11. F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Bari 1997, pp. 93-95.
  12. G. Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, BUR, Milano 1998, pp. 201-202. Per approfondire la questione delle dottrine non scritte di Platone, si veda la voce Platone.
  13. M. Vegetti, La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 165-167.
  14. Prefazione di Piergiorgio Sensi, Platone, Armando Editore, 2007 p.38 e sgg.
  15. Cosimo Quarta, L'utopia platonica, il progetto politico di un grande filosofo, Edizioni Dedalo, 1993 p.258 e sgg.

Bibliografia

Edizioni della Repubblica

Le due edizioni principali della Repubblica, a cui fanno riferimento le varie traduzioni italiane, sono:

  • Plato’s Repubblic, edited by I. Burnet, Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1902
  • Plato’s Politeia, edited by S. R. Slings, Bibliotheca Oxoniensis, Oxford Clarendon 2003

Edizioni italiane della Repubblica, in ordine cronologico:

  • Platone, La Repubblica, a cura di F. Adorno, in: Tutti i dialoghi, Utet, Torino 1988
  • Platone, La Repubblica, a cura di G. Lozza, Mondadori, Milano 1990
  • Platone, La Repubblica, trad. di F. Sartori, note di B. Centrone, intr. di M. Vegetti, Laterza, Roma 1997
  • Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, 7 voll., Bibliopolis, Napoli 1998-2007 (oppure, senza commentario: BUR, Milano 2007)

Bibliografia secondaria

  • F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Bari 1997
  • C. Kahn, Platone e il dialogo socratico, intr. di M. Migliori, trad. di L. Palpaceli, Vita e Pensiero, Milano 2008
  • K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici. Vol. I: Platone totalitario, a cura di D. Antiseri, Armando, Roma 19962
  • L. Strauss, The City and Man, University of Chicago 1964
  • M. Vegetti, Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Laterza, Bari 1999
  • M. Vegetti, «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci, Roma 2009

Voci correlate

Collegamenti esterni

Filosofia Portale Filosofia: accedi alle voci di Esopedia che trattano di filosofia