Strumenti personali

Shiva

Da Esopedia, l'Enciclopedia dell'[[Ordine Martinista Antico e Tradizionale|O.M.A.T.]] per gli Iniziati.

Se riscontri problemi nella visualizzazione dei caratteri, clicca qui.
Statua di Śiva presso il tempio di Murudeshwara, stato di Karnataka, India. La statua, alta 37 metri, è stata inaugurata nel 2008.

Śiva (devanagari शिव; adattato in Shiva), è il nome di una divinità maschile post-vedica erede diretta della divinità pre-aria, successivamente ripresa anche nei Veda, indicata con i nomi di Paśupati e Rudra.

Fondamento, a partire dall'epoca Gupta, di sette mistiche a lui dedicate Śiva è divenuto, in età moderna, uno dei culti principali dell'Induismo.

Sommario

Origine e sviluppo del culto di Śiva

Sigillo raffigurante la divinità della Civiltà della valle dell'Indo oggi identificato come proto-Paśupati ("Signore degli animali"), epiteto della successiva divinità di Śiva.

La divinità pre-aria proto-Paśupati

Ricostruire l'origine del culto di questa importante divinità dell'India antica e moderna è un compito arduo, che non ha trovato completamente concordi gli studiosi che se ne sono occupati. L'ipotesi formulata dall'archeologo John Hubert Marshall[1], secondo la quale i sigilli raffiguranti la divinità di un proto-Paśupati (il "Signore degli animali" dei Veda) rinvenuti nella Valle dell'Indo (oggi in Pakistan) possano essere direttamente collegati alla successiva divinità di Śiva, è tuttavia oggi generalmente accettata[2][3].

La Civiltà della valle dell'Indo fu una civiltà fiorente nel sub-continente indiano tra il XXIX e il XX secolo a.C., quindi prima dell'invasione indoaria, che intervenne quando quella antichissima civiltà era già in declino da alcuni secoli.

I sigilli raffiguranti questa divinità Paśupati rappresentano il dio in forma antropomorfica, con il pene eretto, in una postura "yogica" e il volto bovino o a tre facce munito spesso di un'acconciatura a forma di corna[4]. In uno dei sigilli tale figura, posta su una pedana, è circondata da un bufalo, un rinoceronte, un elefante e una tigre, sotto la pedana sono poste due capre (o forse cervi), mentre in alto sono visibili sette segni, probabilmente una scritta tuttora indecifrata.

L'erudito Damodar Dharmananda Kosambi ha tuttavia criticato la lettura di Marshall, identificando in quelle di un bufalo le corna riportate nella acconciatura di Paśupati. Se tale critica risultasse fondata verrebbe a cadere il collegamento tra il Paśupati pre-ario e Śiva, o il suo precursore vedico Rudra, in quanto l'animale collegato a queste due ultime divinità è certamente il toro. Kosambi collega tuttavia ugualmente questo proto-Paśupati con Śiva, ma tramite un Asura, il demone bufalo Mahiṣāsura, del quale però, fa notare lo studioso David N. Lorenzen[5], abbiamo contezza di una presenza successiva di millecinquecento anni.

Lo stesso David Lorenzen[5], se ricorda che le tesi George Marshall sono generalmente accettate dagli studiosi, rimanda ad ulteriori scoperte sulle Civiltà della Valle dell'Indo la prova inconfutabile di un collegamento diretto tra il proto-Paśupati dei sigilli della Valle dell'Indo, il Rudra vedico e, infine, lo Śiva post-vedico.

La divinità vedica Rudra-Śiva

Fra gli dèi vedici Rudra occupa un posto particolare: più che far parte del pantheon sembra l'espressione di potenze demoniache, che popolano i luoghi selvaggi.[6] Rudra è descritto come imprevedibile, egli non ha amici fra gli altri dèi, è scuro di pelle, col ventre e il dorso rossi, i capelli raccolti in trecce. Anche nei successivi Brāhmaṇa Rudra continua a conservare quest'aspetto estremo: errabondo, è escluso dal sacrificio, e le offerte a lui rivolte sono quelle che si gettano per terra (Śatapatha Brāhmaṇa, I, 7, 4, 9). Lo si chiama sia Śiva ("il Benevolo") sia Hara ("il Distruttore"), ma anche Shaṃkara ("il Salvatore"), Mahādeva ("il Grande Dio"), o anche "Signore delle bestie sevatiche" (Śatapatha Brāhmaṇa, XII, 7, 3, 20): Paśupati.

Alain Daniélou[7], orientalista francese, nota che il termine sanscrito śiva (aggettivo: "propizio", "favorevole", "benefico") sia proprio, ed esclusivamente, di Rudra, il cui nome si aveva paura di pronunciare. Ciò confermerebbe dunque l'ipotesi che il dio Śiva altro non sia che l'evoluzione del dio vedico Rudra, ipotesi sulla quale concordano altri studiosi:

« L'antico nome di Śiva è Rudra, il dio selvaggio »
(Stella Kramrish, Enciclopedia delle Religioni, vol. 9, Milano, Jaca Book, 2004, p. 346)

« Rudra è un dio vedico, precursore della grande divinità induista Śiva »
(Sukumari Bhattacharji, Enciclopedia delle Religioni, vol. 9, Milano, Jaca Book, 2004, p. 318)

Anche se la figura religiosa del dio post-vedico Śiva sicuramente corrisponde per gli studiosi a quella del dio vedico Rudra, la natura di questa corrispondenza è tuttavia controversa.

Arthur Berriedale Keith (1879–1944) ha sempre considerato lo sviluppo religioso e cultuale dal Rudra vedico allo Śiva post-vedico privo di qualsivoglia rottura di continuità. In modo simile si posiziona Jan Gonda[8] secondo il quale ci sarebbe uno sviluppo privo di discontinuità tra il Vedismo e il post Vedismo, nonché tra la figura di Rudra e quella di Śiva. Di parere opposto è invece il filologo ed orientalista Louis Renou[9], per il quale le concezioni religiose pre-vediche e il Vedismo contengono delle evidenti rotture: sarà piuttosto il tardo Induismo, sempre secondo questo autore, a recuperare parte dei contenuti religiosi pre-vedici e quindi pre-arii.

Jean Varenne[10], storico delle religioni e orientalista, se da una parte ricorda la misteriosità di questa divinità vedica, ne evidenzia l'importanza. Lo storico ricorda come Rudra significhi "urlatore", e come divinità sia collegata al bestiame pronto per il sacrificio (paśu-pati, inteso come "signore delle vittime"), questo ne spiegherebbe l'ambiguità di positiva divinità del bestiame e il timore che poteva ispirare. Varenne nota anche come i nomi con cui si indicherà successivamente Śiva risalgano ai cento nomi di Rudra indicati in un celebre inno che lo riguarda contenuto nello Yajurveda.

Il "Signore degli animali" pre-ario (Paśupati) diviene dunque nei Veda "Urlatore" (Rudra)[11] e dio degli animali sacrificati. Armato di arco vaga da solo tra le montagne, custodendo le greggi.[12]

Il nome di Rudra è collegato alla radice verbale sanscrita rud ("ululare", "urlare", "ruggire", "piangere", "lamentarsi", "gemere") ma anche all'aggettivo, sempre sanscrito, rudhirá con il significato di "rosso" o "rosso sangue", il che collegherebbe questa divinità anche alle nuvole rosse della tempesta e al rumore del tuono. Alain Daniélou fa notare[13] come in lingua tamil, lingua tuttora in uso presso gli Stati del sud dell'India, territori dove l'influenza dei conquistatori ariani fu minore, "rosso" è shev, lasciando quindi ipotizzare la possibilità di una genesi differente del nome Śiva.

L'animale associato a Rudra è il toro, simbolo, come la pioggia che lo accompagna grazie alla sua consorte Pṛśni (nome che indica un otre pieno d'acqua, con riferimento alla pioggia), della fertilità.

I quattro inni del Ṛgveda dedicati a Rudra[14] lo descrivono come un potente deva elargitore di beni ma pronto alla collera e distruttivo, armato di arco e di frecce, dedito a ferire mortalmente chiunque.

(SA)
« pari ṇo hetī rudrasya vṛjyāḥ pari tveṣasya durmatirmahīghāt ava sthirā maghavadbhyastanuṣva mīḍhvastokāya tanayāya mṛḷa »
(IT)
« Che la freccia di Rudra non ci colpisca che vada oltre il risentimento del terribile, abbassa il tuo arco per coloro che ci beneficano, renditi compassionevole o potente nei confronti dei nostri discendenti »
(Ṛgveda, II, 33, 14)

Śiva nelle Upaniṣad

È soltanto nelle successive Upaniṣad vediche[15], da quelle medie verso quelle più recenti, che Śiva viene menzionato con importanza e frequenza crescente, fino ad apparire come una delle maggiori divinità, quale ad esempio è mostrato nella Śvetāśvatara Upaniṣad (IV-II secolo):

(SA)
« yadātamas tan na divā na rātrir na san na cāsac chiva eva kevalaḥ tad akṣaraṃ tat savitur vareṇyaṃ prajñā ca tasmāt prasṛtā purāṇī »
(IT)
« Là dove non vi è oscurità, - né notte, né giorno, - né Essere, né Nonessere, - là vi è il Propizio, solo, - assoluto ed eterno; - là vi è il glorioso splendore - di quella Luce dalla quale in principio - sgorgò antica saggezza. »
(Śvetāśvatara Upaniṣad, IV, 18. Traduzione dal sanscrito in inglese di Raimon Panikkar in I Veda vol. I. Milano, Rizzoli, 2008, p. 113)

Questo, fa notare lo storico delle religioni Mircea Eliade[16], non implica però che già prima, nell'epoca vedica o anche in quella precedente, Rudra-Śiva non avesse, in alcuni ambiti, una sua supremazia fra gli dèi, essendo sia i Veda che i Brāhmaṇa testi composti da un'élite, aristocratica e sacerdotale, che di proposito ignorava il comportamento degli strati più umili della popolazione, nei quali continuavano a sopravvivere elementi anari.

Questa avversità sembrerebbe testimoniata, per esempio, da uno degli inni più antichi del Ṛgveda (VII, 21, 5), dove gli officianti invocano Indra affinché non consenta agli adoratori del fallo (Śiśnadeva) di accostarsi ai loro riti.[17] (Il liṅga, lett. "segno", ma anche "fallo", è, vedi oltre, uno degli attributi di Śiva, simbolo tramite il quale il principio creatore del dio è rappresentato e venerato.)

Dunque, conclude Daniélou, è l'antico culto di questo dio che riemerge, superando l'ostracismo degli invasori ariani e imponendo le proprie idee filosofiche e tecniche rituali anche alle caste più elevate della popolazione indiana. È principalmente nei sistemi filosofici dello Yoga, del Tantra e del Sāṃkhya, le tre vie della realizzazione, che si riconosce l'impronta di questa precedente conoscenza:

« A eccezione delle parti più antiche dei Veda, tutti i successivi testi dell'Induismo recano l'impronta delle idee filosofiche e delle tecniche rituali dell'antico shivaismo più o meno adattati per essere integrati in un mondo teoricamente vedico. »
(Alain Daniélou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit., p. 125)

Nella Kaivalya Upaniṣad, Śiva è il «signore che tutto governa» (cap. 7); nella Taittirīya Upaniṣad è «colui dal quale tutti gli esseri nascono e vi ritornano» (cap. 3, 1); nella Muṇḍaka Upaniṣad è «il Sé interiore di tutti gli esseri viventi» (cap. 2, 1, 4), e le citazioni non si esauriscono con queste. Anche nel grande poema epico Mahābhārata, la cui stesura finale è comunque successiva alle Upaniṣad, Śiva è riconosciuto come "Grande Dio "(Mahādeva), cui è dovuta venerazione da parte di tutti, umani e dèi[18].

Lo Śiva classico

Śiva nella sua forma Naṭarāja (Re della danza) in una raffigurazione dell' XI secolo conservata presso il Museo Guimet di Parigi. La raffigurazione di Śiva Naṭarāja si fonda su un antico mito che vuole i Ṛṣi della foresta di Tāraka (Himālaya) nel tentativo di uccidere la divinità per mezzo di canti magici. Śiva si mise dunque a ballare trasformando le maledizioni di questi canti in energia creativa. I Ṛṣi generarono allora, sempre per mezzo della magia, il nano Apasmāra personificazione della ignoranza e dell'assenza di memoria aizzandolo contro il Dio. Ma Śiva lo schiacciò con il suo piede destro spezzandogli la colonna vertebrale, liberando al contempo l'umanità da questo flagello e avviando la salvezza dai legami dell'esistenza simboleggiata dalla gamba sinistra sollevata in aria. In questa raffigurazione Śiva è con quattro braccia che reggono alcuni dei suoi attributi o formano delle mudrā: la mano sinistra posta dinanzi al lato destro del corpo è nel gesto dell'elefante (gaja-hasta, indica la proboscide di un elefante simbolo della forza), mentre la mano destra è sollevata nel gesto di protezione (abhayamudrā, invita il fedele a non avere paura); con la mano destra sollevata regge il tamburo primordiale (ḍamaru, a forma di clessidra come ad unire il liṅga con lo yoni, e a provocare il suono che genera il creato: dove i triangoli formanti la clessidra si uniscono inizia la creazione, nel culmine della loro separazione ha avvio la distruzione della vita) mentre con la sinistra regge il fuoco (agni) simbolo della distruzione di ogni cosa. A sorreggere la figura c'è un fiore di loto (padma) che produce un fulmine di fuoco semicircolare (prabhāmaṇḍala) che circonda l'immagine e rappresenta la sacra sillaba Oṃ.

Introduzione

La figura di Śiva come una delle principali divinità hindu, Dio poliedrico, possessore di una elaborata mitologia e portatore di una metafisica sofisticata, prende corpo e si afferma infine coi Purāṇa[19], quei testi religioso-filosofici che espongono cosmologia e filosofia hindu attraverso le narrazioni delle storie, testi trascritti all'incirca fra il III e il XII secolo.

Questo Śiva è il risultato di una progressione lenta ma ininterrotta, un'evoluzione in cui le caratteristiche del dio hanno finito per inglobare quelle di molti altri dèi, come Agni, Dio del fuoco, o Indra, Re del pantheon vedico, ma anche un vasto numero di divinità minori e locali connesse con il sesso, la morte e la fertilità.[19] La funzione distruttrice di Rudra si erge ora a dimensioni cosmiche: Śiva non è più il collerico Rudra che nei Veda era implorato affinché non uccidesse uomini e bestiame: è il Grande Dio (Mahādeva) che distrugge l'intero universo, è Colui che salva il mondo ingoiando il veleno negli albori del tempo (Nīlakaṇtha), è Colui che domina i cinque elementi (Panchānana).[19]

L'appellativo Mahādeva è frequente nel Mahābhārata, dove Śiva appare come un dio che suscita inquietudine, il cui accedere al devoto è descritto non come semplice apparizione ma invasamento, possessione (āveśa, termine che poi ricorrerà nello shivaismo kashmiro).[19]

La figura di Śiva, nel corso del tempo come anche all'interno delle stesse tradizioni religiose, ha assunto valori e sembianze diverse, incarnando aspetti e significati che a volte appaiono contraddittori. Egli è il più calmo e perfetto tra gli asceti (mahāyogin), ma è anche lo sfrenato e sensuale danzatore cosmico (naṭarāja), colui che, nudo, tenta le mogli degli asceti; è la forza che dissolve e distrugge i mondi, ma anche quella che li rigenera, li preserva e li sostiene; è il genitore che taglia la testa al figlio, ma anche colui che dispensa felicità e benessere spirituale.

Queste polarità possono dare l'impressione di aver a che fare con un coacervo di divinità, oppure con un Dio mera coesistenza di opposti. Certamente alcuni aspetti del Dio sono inquadrabili secondo questa visione, come per esempio Ardhanārīśvara, metà uomo metà donna; ma in realtà, come fa notare l'indologa statunitense Wendy Doniger, Śiva incarna tutti questi aspetti, perché tutti questi aspetti hanno un denominatore comune. Sulla contrapposizione fra ascetismo e sensualità, così si esprime la studiosa:

« A dispetto di ciò, si dovrebbe evitare di vedere una contraddizione o un paradosso là dove un hindu vede soltanto un'opposizione secondo il senso indiano – opposti correlati che agiscono come identità interscambiabili in relazioni necessarie. Il contrasto fra il carattere ascetico e quello erotico nelle tradizioni e nelle mitologie di Śiva non è della specie "congiunzione degli opposti", concetto col quale spesso si è fatta confusione. Ascetismo (tapas) e desiderio (kāma) non sono diametralmente opposti come possono esserlo bianco e nero, o caldo e freddo, dove la presenza completa di un aspetto esclude automaticamente l'altro. Essi sono, nei fatti, due forme di calore, essendo tapas il fuoco distruttivo o creativo che l'asceta genera dentro di sé, kāma il calore che viene dal desiderio. Sono forme strettamente connesse in termini umani, opposte in quel senso in cui possono esserlo amore e odio, ma non mutuamente escludibili. »
(Wendy Doniger, Śiva - The Erotic Ascetic, Oxford University Press, 1981, p. 35[20])

Tapas, che letteralmente vuol dire "calore", è adoperato nel Ṛgveda col significato di "sofferenza", "austerità religiosa"[21]. Nello Yoga classico di Patañjali, tapas è una delle discipline dell'Aṣṭāṅga Yoga, e indica il fervore che occorre profondere nel percorso spirituale. È dunque questo calore che Doniger individua come elemento comune dell'ascetismo e dell'erotismo di Śiva: l'ardore[22] che anima lo spirito è, in fondo, lo stesso che accende il desiderio.

Interpretazione simile è anche quella dell'accademico italiano Raffaele Torella:

« Śiva non accosta specularmente gli estremi, ma li divarica, incarnandosi provvisoriamente nell'eccesso, incombendo su ogni mediazione, scindendo ogni univocità. Al di là ed entro ogni forma Śiva è ultimamente pura e totale Energia, scintilla che proietta le infinite coppie di poli tra cui si genera. »
(Raffaele Torella, dalla prefazione a Vasugupta, Gli aforismi di Śiva…, 1999, Op. cit., p. 16)

I nomi di Śiva

Śiva Ardhanārīśvara, il Signore androgino, metà donna e metà uomo; bassorilievo in pietra nel tempio dedicato al Dio presso Gangaikonda Cholapuram. La tradizione vuole che Śiva ebbe modo di istruire i Ṛṣi dell'Himalaya al culto dei deva, e uno di questi, di nome Bhṛiṅgin, era un devoto del dio. Quando Śiva decise di salire il monte divino di Kailāsa insieme alla paredra Pārvāti, Bhṛiṅgin si rivolse, nel suo culto, solo a Śiva. Pārvāti decise quindi di maledire Bhṛiṅgin riducendolo ad uno scheletro, ma Śiva ebbe pietà di Bhṛiṅgin e decise di unirsi a Pārvāti in una sola figura affinché Bhṛiṅgin potesse onorare anche lei.
Śiva Gaṅgādhara, il Dio dalla cui testa sgorga il sacro fiume Gange; illustrazione da un testo del XVIII secolo. Oltre Pārvatī e il toro Nandī, alla sinistra di Śiva è raffigurato il re Bhagīratha, che, stante al mito, aveva pregato affinché il fiume, che inizialmente scorreva in cielo, prendesse a scorrere sulla terra. Fu accontentato, ma l'impatto del fiume avrebbe devastato il pianeta, se Śiva, apparso dal nulla, non avesse attutito col proprio capo l'urto.
Un adepto della setta degli Aghori, setta ascetica śivaita molto antica, che nelle pratiche rituali fuma la Charas dal Cilum e, si ritiene, sia dedita al cannibalismo. L'aspetto ricorda quello di Śiva Niṣācāra, il "vagabondo della notte"; si noti l'ornamento a forma di falce di Luna nella crocchia dei capelli.
Śiva Panchānana, il Dio dai cinque volti; dipinto del XIX secolo. Il quinto volto, qui di colore rosso, è rivolto verso lo zenith: i cinque volti di Śiva indicano la padronanza dello spazio lungo le sue cinque direzioni fondamentali; ma 5 è numero di Śiva anche perché egli domina i cinque elementi grossi: etere, aria, fuoco, acqua, terra.
La statua di Sadaśiva presso le Grotte di Elephanta, Mumbai, India (V-VII secolo d.C.). Sadaśiva è qui rappresentato come avente tre teste (trimūrti, "dalle tre forme"): Aghora sul lato destro (aspetto mascolino, aggressivo), Tatpuruṣa al centro (aspetto neutro, pacifico), Vāmadeva sul lato sinistro (aspetto femminino, dolce).
Śiva Tripurāntaka, nel suo aspetto Panchānana, scocca la freccia che distruggerà le tre città volanti degli Asura (in alto a destra); manufatto in legno del XIX secolo.
Śiva Umāpati, Śiva consorte di Umā, statuetta moderna in bronzo che si rifà ad antiche rappresentazioni della coppia. Śiva mostra qui una scure, mentre Umā porta sulla spalla sinistra un cervo, simbolo del vagare della mente[23] e quindi dell'illusione che impedisce la realizzazione.

Come per altre divinità, anche Śiva è chiamato, e spesso identificato, con innumerevoli appellativi o epiteti che si riferiscono ai suoi attributi e proprietà. Nello Śiva Purāṇa sono elencati 1008 nomi.[24] Alcuni fra i più noti sono:

  • Ādinātha, il Protettore primo.

Il termine è adoperato nell'incipit della Haṭhayoga Pradīpikā:

« Salutiamo Ādinātha che ci ha fatto conoscere lo Haṭha Yoga, che come una scalinata conduce l'adepto verso le vette del Raja Yoga. »
(Haṭhayoga Pradīpikā I.1[25])
  • Aghora, il Non terrifico (vedi anche il nome Panchānana).

Appellativo adoperato in alcune invocazioni per blandire e propiziarsi l'aspetto terribile o distruttore del dio.[17]

  • Ardhanārīśvara, il Signore metà donna.

Il mito dell'androgino è diffuso presso molti popoli, ma più che androgino, o ermafrodito, Ardhanārīśvara è ciò in cui i contrari coesistono (una delle definizioni del divino date nelle Upaniṣad). Nel Liṅga Purāṇa si narra come Rudra fu creato nella forma di Ardhanārīśvara; successivamente egli si scisse in due, dando così origine a una dea poi incarnatasi col nome di Satī, che divenne l'amante di Rudra.[17]

  • Bhairava, il Terribile[26], o anche il Tremendo.

È l'aspetto più spaventoso di Śiva, quello che prova piacere nell'uccidere.[27] Ma il termine bhairava ricompare anche in un aspetto di Śiva proprio di alcune tradizioni tantriche, e corrisponde allo slancio mistico, al furore che accompagna la realizzazione (vedi il Vijñānabhairava Tantra).

  • Bhava, l'Esistenza[26].
  • Bhikṣātana, ll Mendicante. L'appellativo fa riferimento all'attività dei rinuncianti, i saṃnyāsin.[28]
  • Bhīma, il Formidabile[26].

Nel Liṅga Purāṇa (II, 12, 10) Bhīma rappresenta l'etere, fonte di ogni esistenza.[27]

  • Bhūtamat, il Signore degli elementi[26].

Gli elementi sono le forze invisibili della natura, e infatti nella tarda mitologia Bhūtamat diventa anche Signore dei fantasmi. Bhūtamat è anche l'essere fisico o corpo di nutrimento (vān-maya-mūrti).[27]

  • Chanda, il Furioso[26].
  • Chandraśekhara, il Coronato di luna.

La luna, attributo di molte raffigurazioni del dio, è una luna al quinto giorno; e nel quinto giorno del mese lunare è uso venerare o festeggiare Śiva. 5 è il numero di Śiva, e il pentagono il suo poligono. La luna simboleggia anche la coppa che contiene il soma, la bevanda sacra di cui si parla nei Veda.[17] Template:Vedi anche sezione

  • Gaṅgādhara, Portatore del Gange.[27]

Il Gange è fiume sacro presso i culti induisti. Template:Vedi anche sezione

  • Girīśa, il Signore delle montagne.[27]
  • Hara, il Distruttore (vedi oltre).
  • Īśāna, il Sovrano[26] (vedi anche il nome Panchānana).
  • Jatādhara, dai Capelli arruffati.[27]
  • Kāmaśvara, il Signore del desiderio.

Narrano alcuni miti della creazione che il Desiderio fu ciò che per primo si manifestò. La mente cerca di trasformare in parole le idee, e questo già è desiderio: il Signore del Desiderio è l'immagine dell'essere mentale (mano-maya-mūrti).[27]

  • Kapālamalin, dalla Collana di teschi.[27]

In alcune rappresentazioni il dio indossa una collana composta di teschi umani: quest'ornamento rammenta il suo aspetto distruttore.

  • Mahābaleśvara, il Grande Signore della forza.
  • Mahādeva, il Grande Dio.

Molti sono i miti che descrivono Śiva superiore agli altri dèi.

  • Mahākala, il Grande tempo, nel senso di Conquistatore del tempo, e in senso figurato: il Gran distruttore.

Se nulla mutasse nel mondo sensibile, non sarebbe possibile percepire il tempo, e il tempo prima o poi distrugge ogni cosa: la vita si alimenta con la morte, e la morte è vita che si dissolve: Śiva, in quanto distruttore, è dunque anche padrone del tempo.[17] Mahākala è anche il tempo oltre il tempo, il tempo senza divisioni che esisteva prima del tempo che ora possiamo sperimentare.[27]

  • Mahāyogin, il Grande yogin.

Lo Yoga, inteso come disciplina, ha come fine la realizzazione spirituale: tacitando la mente e i sensi, lo yogin scopre il proprio . Śiva diventa quindi l'esempio primo per lo yogin in meditazione: è in tal senso che il Dio è definito Grande Yogin, o anche Signore dello Yoga (Yogiśvara)[17] (vedi anche oltre). Dagli Śivasūtra leggiamo (III.25): «Diventa simile a Śiva».

  • Maheśvara, il Grande Signore.

Questo appellativo è adoperato nei Purāṇa e nelle Upaniṣad nel senso di Divinità della conoscenza trascendente, o di Signore del sapere.[27]

« Questa divinità è di per sé più vasta di tutto il posto che occupa l'universo. Per tale ragione i saggi lo denominano il Grande Signore. »
(Brahma-vaivarta Purāṇa, Prakṛti Khanda, cap. 53; citato in A. Danielou, Miti e dèi dell'India, 2008, Op. cit., p. 230)
  • Mṛtyuṃjaya , il Vincitore sulla morte.

Oltre il significato apparente (Śiva è immortale), c'è un significato allegorico correlato con l'aspetto Mahāyogin: lo yogin che ha raggiunto il punto più elevato della meditazione, si trova perennemente immerso in uno stato di beatitudine.[27]

  • Naṭarāja, il Signore della danza (vedi oltre).
  • Nīlakaṇṭha (o anche Nīlagrīva), dal Collo azzurro.

Con la creazione del mondo furono diffusi nettare e veleno, ma Śiva ingoiò quel veleno per proteggere il creato. Il veleno restò bloccato nella sua gola, per questo motivo il suo collo divenne di colore azzurro.[17]

  • Niṣācāra, il Vagabondo della notte.

In questa forma Śiva girovaga di notte per i campi crematori, indossa una collana fatta di teschi e nella mano porta una testa mozzata.[17] L'aspetto è quello degli asceti di una delle sette più antiche dello shivaismo, i kāpālika ("uomini col teschio"). Questa particolare forma di ascetismo tuttora sopravvive in India, presso Varanasi: sono gli aghori, che almeno ritualmente, praticano il pasto di carne umana.[29]

L'epiteto, fa notare Alain Daniélou, è lo stesso del dio Dioniso: Nyktipolos. Nel suo Śiva e Dioniso, l'orientalista e storico delle religioni francese evidenzia numerosi paralleli fra questi due dèi, mostrando una stretta correlazione fra i rispettivi culti e miti, trovando punti di contatto nell'aspetto a volte antisociale; nell'eros e nella danza; nella ricerca dell'estasi e nella possessione divina; nell'essere, Śiva e Dioniso, entrambe divinità della natura; nei riti spesso orgiastici; nella riservatezza di alcuni insegnamenti; eccetera.[30]

  • Panchānana, dai Cinque volti.

I cinque volti corrispondono sia ai cinque elementi grossi che costituiscono il mondo, sia ai cinque elementi sottili, sia ai cinque organi (o sensi) di azione[31]. Ognuno di questi corrisponde a un appellativo secondo le relazioni: Aria-Tatto-Mano-Īśāna; Terra-Odorato-Organi escretori-Tatpuruṣa; Etere-Udito-Parola-Aghora; Fuoco-Vista-Piede-Vāmadeva; Acqua-Gusto-Organi sessuali-Sadyojāta. Le relazioni si rivelano significative per comprendere alcuni riti propri dello shivaismo.[32]

  • Parameśvara, il Signore supremo, sinonimo di Maheśvara.
  • Paśupati, il Signore del bestiame[26].

Bestiame è da intendersi anche in senso lato: esseri viventi. (vedi quanto detto sopra).

  • Rudra, il Signore delle lacrime, o anche l'Urlante.

Uno degli aspetti distruttivi di Śiva, quello che storicamente è accertato per primo (vedi quanto detto sopra).
Uno dei mantra più noti rivolti a Śiva, è il "Rudra mantra":
ॐ त्रियम्बकं यजामहे, सुगन्धिं पुष्टिवर्धनंउर्वारुकमिव बन्धनान् मृत्योर्मोक्षिय मामृतात्
Oṃ tryambakaṃ yajāmahe sugandhiṃ puṣṭivardhanam urvārukam iva bandhanān mṛtyor mukṣīya māmṛtāt
"Veneriamo il Signore dai tre occhi, profumato, che dà la forza e la libera dalla morte. Possa liberarci dai legami della morte."[33]

  • Sadaśiva, Śiva l'eterno.

Nel sistema religioso dello Śaivasiddhānta (corrente dualista dello shivaismo, secondo la cui teologia il Signore (pati) e le singole anime (paśu) sono eternamente distinte), in questa forma, Sadaśiva, il Signore compie le cinque azioni: emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.[34]

  • Sadyojāta, il Nato repentinamente, o anche spontaneamente (vedi anche Panchānana).
  • Śambu, Luogo di felicità.[27]

« Se Tu entrassi nel mio cuore, non fosse che per il tempo di un battito di ciglia, o Śambhu, sparita ogni imperfezione, che cosa Tu non potresti darmi? »
(Utpaladeva, Śivastotrāvalī)
  • Śaṇkara, il Dispensatore di felicità.[27]

Felicità è da intendere quella che deriva dalla conoscenza trascendente.[27]

  • Śarva, l'Arciere[26].
  • Śmaśānavāsin, Colui che dimora nei campi di cremazione.
  • Sthānu, l'Immutabile.[27]
  • Tatpuruṣa, L'Essere identificabile (vedi anche il nome Panchānana).
  • Tripurāntaka, il Distruttore di Tripura.

La storia è narrata nello Śiva Purāṇa: su richiesta del popolo degli Asura che aveva invocato Brahmā, Māyā, l'architetto, edificò tre città volanti, una d'oro, una d'argento, l'altra di ferro. Le tre città erano meravigliose e inespugnabili, solo Śiva, dio che gli Asura veneravano, poteva distruggerle, e ciò poteva avvenire soltanto nel momento in cui le tre città si trovassero allineate nel cielo, evento che capitava ogni mille anni. Il giorno venne, e nonostante le implorazioni degli Asura, Śiva, quando vide le tre città allineate, scoccò una freccia «che splendeva come innumerevoli soli»: le tre città furono ridotte in cenere.[17]

  • Triśuladhari, Colui che regge il tridente.

Template:Vedi anche sezione

  • Tryambakaṃ, dai Tre occhi.[27]

Template:Vedi anche sezione

  • Ugra, il Terribile[26].
  • Umāpati, Consorte di Umā.

Umā significa "luce", interpretato anche come "pace della notte". Spesso identificata con la Dea della Parola (Vāc) o anche con la dea Pārvatī, è uno degli aspetti della Dea, quello della conoscenza.[27]

  • Vāmadeva, la Divinità della mano sinistra[35] (vedi anche il nome Panchānana).

Il riferimento è alle tradizioni tantriche dette "della Mano Sinistra", tradizioni che fondano la loro dottrina più sugli aspetti corporei che intellettuali, rifuggono l'ascetismo e prediligono la sensualità.

  • Vibhīshana, il Terrificante[26].
  • Viśvanathā, il Signore dell'universo.[27]
  • Yogiśvara, il Signore degli yogin (o dello Yoga), sinonimo di Mahāyogin (vedi).

Gli aspetti

Il distruttore

Uno degli epiteti di Śiva è Hara, che letteralmente significa "Colui che porta via", "Colui che distrugge". L'aspetto distruttivo, come si è già detto, è da ricercarsi nelle origini dell'Induismo, negli inni vedici più antichi, in cui era chiamato Rudra e dipinto come una deità terrifica e potente.[36]

La Trimūrti, detta anche erroneamente trinità hindu. Da sinistra a destra: Brahmā, Viṣṇu, Śiva. Altorilievo presso il tempio di Ellora, India, VII-IX secolo.

Con la diffusione del concetto, fuorviante, di Trimūrti[37], la figura di Śiva è stata identificata principalmente con il suo aspetto dissolutivo, e quindi rinnovatore (senza tuttavia dimenticare o trascurare gli altri aspetti). Nella Trimūrti Śiva rappresenta la forza che riassorbe i mondi e gli esseri nel Brahman immanifesto, è l'aspetto divino che conclude i cicli duali di vita-morte, per consentire a Brahmā (l'aspetto creativo) di iniziarne degli altri; è anche il Signore che distrugge la separazione tra il Sé individuale (jīvātman) e il Sé universale (Parātman). L'appellativo di "distruttore" non è quindi da intendersi in senso negativo, in quanto tale azione si esplica in realtà contro ciò che ostacola[38], oppure è un aspetto della necessità stessa degli eventi: non è possibile una creazione senza una precedente distruzione.

Poiché la Trimūrti è correlata anche coi tre guṇa (le tre tendenze, o qualità della manifestazione[39]), come componente della Trimūrti ed in virtù del suo appellativo di Distruttore, Śiva è anche considerato l'aspetto divino preposto al controllo del tamas, la tendenza disintegrante, cui sono associate qualità come passività, inerzia, non-azione, ignoranza; qualità che si riferiscono al mondo sensibile, quello delle azioni cioè: solo tramite la non-azione, la rinuncia ai vizi come alle virtù, al bene come al male, è possibile la realizzazione.[27]

Il beneaugurale

In netta contrapposizione con il suo aspetto "distruttivo", Śiva è anche considerato una delle deità più benefiche tra tutti i Deva del pantheon induista. Come si è visto sopra, lo stesso aggettivo śiva letteralmente significa "favorevole", "propizio"; mentre altri due epiteti con cui è spessissimo invocato, Śaṅkara e Śambu, significano rispettivamente "dispensatore di felicità" e "luogo di felicità".[40]

Numerosissimi sono gli aneddoti mitologici che evidenziano la magnanimità di Śiva, aspetto non meno noto e importante di quello distruttivo e rinnovatore. Egli rappresenta il dio amico e generoso, sempre pronto a fornire sostegno e aiuto di qualsiasi natura ai suoi devoti, soprattutto nei momenti di maggiore difficoltà; il dio personale, onnipotente e sempre disponibile, pronto ad intervenire in ogni momento; l'Universale, che per amore accorre in aiuto all'individuale; l'Amato perfetto, che non ha desideri se non la felicità dei devoti.

Questa è anche una delle ragioni che spiegano l'enorme diffusione del culto di Śiva: egli concorre a tutti gli aspetti della vita dell'aspirante spirituale, qualunque sia il suo percorso, aiutandolo e supportandolo sia sul piano fisico sia su quello spirituale.

Il più grande tra gli asceti

Śiva nella postura del sukhasana; statua situata sulla riva del fiume Gange, nella città di Rishikesh, India del Nord. La città, soprannominata "capitale mondiale dello Yoga", è sede del Kailas Ashram Brahmavidyapeetham, un importante centro di studi sul Vedanta; meta di studiosi, pellegrini e turisti, ospitò, nel 1968, anche John Lennon.

Śiva è il Signore di tutti gli yogin (i praticanti dello yoga), l'asceta perfetto, simbolo del dominio sui sensi e sulla mente, eternamente immerso nella beatitudine (ānanda) e nel samādhi[41]. È il signore dell'elevazione che dona ai devoti la forza necessaria per perseverare nella propria disciplina spirituale (sādhana); è il protettore degli eremiti, degli asceti, degli yogin, dei sādhu[42], di tutti quegli aspiranti spirituali che – con lo scopo di indagare sulla Verità e conseguire così la liberazione (mokṣa) – hanno scelto come stile di vita la rinuncia all'individualità, al mondo, alla sua ricchezza e ai suoi piaceri.

In questa forma Egli prende i nomi di Yogiṡvara ("Signore degli yogin"), Sadaṡiva ("Śiva l'eterno") e Paraṡiva ("Śiva supremo"), da molte tradizioni considerata la Sua forma ultima. Numerose icone e sculture lo ritraggono in questo particolare aspetto: perfettamente calmo e concentrato, raccolto in sé stesso e immerso nella meditazione (dhyana), gli occhi chiusi per metà[43], con la schiena eretta, seduto nella posizione del loto.

Śiva Yogiṡvara è dunque per eccellenza il Deva della meditazione e dell'ascesi mistica, perfetto, eternamente immobile, eternamente beato, eternamente cosciente di sé, il simbolo stesso della trascendenza e dell'Assoluto. Questo è sicuramente uno degli aspetti che hanno reso Śiva una delle icone più popolari, diffuse e adorate all'interno dell'Induismo.

Il Signore del sonno

Secondo gli Unādi Sūtra la parola śiva deriva dalla radice śīn, che significa sonno[27]:

« Tutto si addormenta in esso, perciò egli è il Signore del sonno »
(Unādi Sūtra 1, 153; citato in A. Daniélou, Miti e dèi dell'India, 2008, Op. cit., p. 229)

Il sonno cui qui si fa riferimento è il sonno profondo, lo stato di «sonno senza sogni», quello stato dell'esperienza in cui la mente (manas) si è "fermata", nel senso che non vi è produzione di forme mentali, come invece avviene negli stati di «veglia», col pensiero che manipola soprattutto oggetti reali, e di «sonno con sogni», dove la mente manipola soltanto oggetti mentali, soggettivi.[44] Lo stato di sonno profondo ha quindi analogie con il cosiddetto «quarto stato» (turīya), quello dello yogin in meditazione che, da sveglio, ha fermato la propria mente, l'incessante produzione di pensieri cioè, e sperimenta la pace della non-dualità con l'Assoluto, Brahman:

« Il Signore del sonno rappresenta questo quarto stato (turiya) non duale, non differenziato, che è la pace. »
(Māṇḍūkya Upaniṣad 7; citato in A. Daniélou, Miti e dèi dell'India , 2008, Op. cit., p. 229)

Il «sonno senza sogni» ha, nella cosmologia hindu, analogie anche con lo stato «fine dell'universo»: quando tutti i mondi si sono dissolti perché è prevalsa la tendenza disgregante (tamas), e non vi è né esistenza né non esistenza, tutto è come in un sonno profondo, privo di sogni, e solo Śiva resta, immobile (sthānu), indistruttibile (sadaśiva), nel tempo oltre il tempo (mahākala).[27]

Il Signore della danza

Template:RQuote

Statuette moderne raffiguranti Śiva nelle 108 posture della danza tāṇḍava, la danza selvaggia che il Dio esegue nei campi crematori (l'immagine non è completa).

Śiva è anche chiamato Naṭarāja, il Re della Danza, e molte sono le rappresentazioni che hanno come soggetto il Dio danzante. La più nota è quella di Śiva con quattro braccia all'interno di un arco di fuoco. La chioma del Dio è intrecciata e ingioiellata e le ciocche inferiori si sollevano nel vento. Indossa pantaloni aderenti ed è adorno di bracciali, orecchini, anelli, cavigliere e collane; una lunga sciarpa gli ondeggia attorno. Altri tipici attributi possono essere altresì presenti, come il teschio, il cobra, la luna crescente, eccetera. Una delle mani tocca l'arco di fuoco che lo circonda, un'altra indica il nano malvagio schiacciato sotto il suo piede destro; una terza mano regge il tamburo e l'ultima è aperta in un gesto rassicurante; il piede sinistro è sollevato. È questa l'immagine più popolare, e corrisponde alla danza detta nādānta, quella che secondo tradizione Śiva effettuò a Chidambaram (o Tillai), nella foresta di Tāragam per difendersi dai ṝṣi seguaci del Mīmāṃsā e dal nano che questi avevano creato per assalirlo.[45]

Chidambaram era luogo considerato centro dell'Universo: il fatto che Śiva si trovi là simbolegga, nella corrispondenza col microcosmo, che il luogo in cui Dio danza è il centro dell'uomo, il suo cuore, e allora il messaggio simbolico diventa quello di liberare l'uomo dall'illusione e dalla nescienza:[46]

« Il piede danzante, il tintinnio dei campanelli, - i canti che vengono eseguiti e i differenti passi, - la forma assunta dal nostro Kuruparan danzante: - scopri questo dentro di te, e le tue catene cadranno. »
(Tirumantiram, citato in A. Coomaraswamy, La danza di Śiva, 2011, Op. cit., p. 115)

Un altro simbolismo della nādānta riguarda le cinque attività cosmiche di Śiva: creazione (il tamburo e il suono primordiale, l'Oṃ), conservazione (la mano che dà speranza), distruzione (il fuoco, nel senso anche di evoluzione), illusione (il piede sul suolo), liberazione (il piede sollevato): l'universo viene manifestato, preservato e infine riassorbito. La simbologia è quindi quella dell'eterno mutamento della natura, dell'universo manifesto, che attraverso la danza Śiva equilibra con armonia, determinando la nascita, il moto e la morte di ogni cosa.[47]

Un'altra danza di Śiva è la tāṇḍava, associata più esclusivamente al suo aspetto distruttivo: è una danza più selvaggia, eseguita nei campi crematori, e in genere Egli è accompagnato da una Dea e da schiere di demoni saltellanti. La sua origine è, molto probabilmente, prearia, antecedente cioè al periodo vedico.[48] I campi crematori sono il luogo dove ogni illusione di dualità col divino è annientata: il corpo e quindi l'Io vengono distrutti dalla danza tāṇḍava.

D'altro lato, la danza degli uomini può essere e in alcuni casi è[17] un mezzo col quale potersi accostare al divino: si tratta di danze che non dànno spettacolo, non hanno una funzione pubblica. Si pensi per esempio alle danze dei dervisci nel Medio Oriente, o alla danza estatica delle baccanti seguaci di Dioniso, o ancora alle kīrtana, i canti di gloria hindu. Nei templi ṡivaiti è prevista una sala della danza quale elemento essenziale, e un corpo di danzatrici fa parte del personale del tempio.

Śivaliṅga

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Linga.
Liṅga collocato all'interno dello yoni, interno del tempio di Devipuram, Andhra Pradesh, India.

Il liṅga (termine che significa segno), italianizzato in linga o anche lingam, consiste in un oggetto (che può essere di vari tipi di materiale) dalla forma cilindrica e rivolto verso l'alto. È un simbolo fallico e del pari è considerato una forma di Śiva, in realtà portatore di simbolismi più complessi:

« Il Liṅga è un segno esteriore, un simbolo. Bisogna però considerare che il Liṅga è di due tipi, esterno e interno. L'organo rozzo è esterno, quello sottile è interno. Le persone semplici venerano il Liṅga esterno e si interessano ai riti e ai sacrifici. L'immagine del fallo ha lo scopo di risvegliare i fedeli alla conoscenza. Il Liṅga immateriale non è percepibile a quanti non vedono che l'esterno delle cose, il Liṅga sottile ed eterno è percepibile solo a coloro che hanno raggiunto la conoscenza. »
(Liṅga Purāṇa, I, cap. 75, 19-22; citato in A. Daniélou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit., p. 53)

Il culto del fallo è un culto comune a molti popoli dell'antichità, oltre che presso i popoli della civiltà della valle dell'Indo (vedi sopra), anche nella Grecia di Dioniso, nell'Egitto di Osiride, presso i popoli celtici dell'Europa, a Cnosso, a Tebe, a Malta; e un simbolismo fallico è stato ravvisato anche nei megaliti ritrovati in Bretagna, Corsica e Inghilterra.[17] La funzione dell'organo genitale maschile è la sua capacità di dare quel seme da cui poi la vita: si comprende quindi come le falloforie e l'adorazione di oggetti fallici (o di animali che ne ricordino la forma come il serpente o il pesce), possano avere il valore di una implorazione di fecondità, e per estensione anche di fortuna e benessere. Ma nello shivaismo, accanto a questo aspetto più terreno, si affianca il legame del fallo stesso col Dio: è in quest'associazione, in questo passaggio che il simbolo fallico diventa liṅga, oggetto sacro cioè, acquistando pertanto una valenza più elevata. Nello Śiva Purāṇa Śiva afferma chiaramente la sua identità col fallo, sia esso simbolo o meno:

« Il fallo è identico a me […] ovunque si trovi un sesso eretto, sono presente io stesso. »
(Śiva Purāṇa, I, cap. 9, 43-44; citato in A. Daniélou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit., p. 52)

Secondo i Purāṇa la più grande virtù del liṅga è la semplicità, che si pone a metà tra la venerazione delle icone e la loro assenza: il liṅga è né con forma (rūpa) né senza forma (arūpa), come una colonna di fiamme, forma senza forma (arūparūpam).[49]

Un devoto di Śiva esegue la pūjā al liṅga, cerimonia di adorazione.

La proprietà di produrre il seme vitale non è però l'unica proprietà: l'organo sessuale maschile è infatti in grado di dare piacere. Nei culti śaiva anche il piacere è un aspetto del divino, anzi in non poche tradizioni tantriche quest'aspetto si colloca su un piano superiore rispetto a quello della procreazione. I figli di Śiva e della sua amante (Pārvatī o Satī o Umā) non sono generati da un amplesso, ma in altri modi: il dio e la dea sono uniti nell'estasi del piacere (ānanda), ma il loro amplesso è sterile.[17]

« Coloro che non vogliono riconoscere la natura divina del fallo, che non comprendono l'importanza del rito sessuale, che considerano l'atto sessuale indegno e spregevole, oppure una semplice funzione fisica, sono sicuri di fallire nei loro tentativi di realizzazione materiale o spirituale. »
(Lingopāsanā rahasya; citato in A. Daniélou, Miti e dèi dell'India, 2008, Op. cit., pp. 263-264)

Il liṅga è venerato sotto varie forme, alcune anche naturali, come la colonna di ghiaccio nella grotta di Amarnātha nel Kashmir, meta di pellegrinaggi molto popolari. La forma più semplice di un liṅga è quella di un pilastro cilindrico di pietra arrotondato in cima e collocato su una base; viene eretto preferibilmente in luoghi isolati o sulle montagne. In alcuni casi nella colonna fallica è inciso un volto o un intero personaggio, spesso il liṅga è addobbato in vari modi. Nei testi sacri è descritto come costruire un liṅga e come posizionarlo, e ovviamente anche tutto l'insieme della ritualità dei culti connessi. Piccoli liṅga possono essere portati al collo dai devoti come ciondoli di una collana.[17]

Va inoltre messo in evidenza che, considerati nell'insieme, il liṅga e il piedistallo su cui appoggia, costituiscono un simbolo composto, ambivalente, maschile e femminile insieme: l'estremità della colonna che punta verso l'alto, l'aspetto più immediatamente visibile, è il simbolo fallico vero e proprio; il piedistallo rappresenta invece l'organo femminile (yoni[50]): è l'unione degli opposti, è Ardhanārīśvara, è la coppia Śiva-Śakti, è il Dio nella sua forma completa.[17]

In questo liṅga è chiaramente visibile la divisione in tre parti: la sommità è il simbolo fallico (Śiva), la parte centrale è simbolo dell'organo genitale femminile (Viṣṇu); la base è Brahmā; scultura presso il museo di Cat Tien, Vietnam.

Un altro simbolismo messo in evidenza nel Liṅga Purāṇa (I, cap. 47, 6 e segg.) è coi tre dèi della Trimūrti: la sommità è Rudra (e quindi Śiva medesimo nel suo aspetto distruttivo); Viṣṇu, inteso come principio femminile, è al centro (il piedistallo su cui si erge la sommità); Brahmā sta alla base.[17] Il liṅga è situato, parzialmente, dentro lo yoni perché questa è il potere che lo rende manifesto: è la Natura cosmica (prakṛti) nel cui membro può manifestarsi l'Uomo cosmico (il Puruṣa). La parte del liṅga dentro lo yoni rappresenta il principio divino velato dall'ignoranza, la parte esposta è la divinità senza veli. Brahmā sta alla base a significare il risultato di questa unione cosmica fra prakṛti e puruṣa, fra materia e spirito: Brahmā è il primo essere individuale, l'Essere immenso a sua volta origine del mondo percettibile, è il riflesso della coscienza (cidābhāsa) depositato da Śiva nel grembo della Natura non ancora evoluta, Viṣṇu.[27]

Frequente è la presenza del liṅga nelle Itihasa, i poemi epici induisti: ad esempio, nel Mahābhārata, il grande guerriero Arjuna venerava il liṅga per ottenere Gandhiva, il potente arco di Śiva[51]; nel Rāmāyaṇa, il re Rāvaṇa chiese a Śiva l'ātmaliṅga per farne dono alla madre[52]; il leggendario Markandeya e innumerevoli altri ṛṣi sparsi in tutte le regioni hanno venerato il liṅga dall'aspetto più semplice. I ṛṣi, i saggi veggenti, infatti erano soliti abbandonare ogni materialismo per ottenere la spiritualità, e un po' di terra nella foresta era tutto ciò di cui necessitavano per meditare e venerare la divinità.

Śiva-Śakti

Śiva e Pārvatī, altorilievo in pietra presso il British Museum. Un toro e un leone giacciono ai loro piedi, mentre ai lati e sopra numerose figure omaggiano la coppia divina. La scultura, che risale al XIII secolo, proviene dal tempio di Kalinga, nell'attuale stato di Orissa.

Con "Śiva-Śakti" si intende la coppia di dèi Śiva e Śakti considerati come un tutt'uno. Le tradizioni moniste dello shivaismo kashmiro considerano[53] Śiva la Coscienza assoluta, trascendente, non manifesta e inattiva, il substrato ultimo della totalità; Śakti la Coscienza operativa, prima espressione del processo creativo, l'energia attiva[54] in ogni manifestazione del cosmo.[55] In una metafora molto usata nei testi induisti, Śiva e Śakti sono come «il fuoco e la sua capacità di bruciare», o come «lo specchio e l'immagine ivi riflessa», a indicare quindi che si tratta di un'unica realtà, una coppia cosmica.[56]

« Essendo privato dei sensi, l'eterno Signore del sonno non è altro che una forma del Nulla [...] non è mai venerato senza la grande Energia, Figlia-della-Montagna (Pārvatī), da sempre glorificata perché è la sua terribile potenza: infatti egli in sé e per sé è solo un corpo senza vita. [...] Soltanto perché è unito all'energia l'eterno Signore del sonno diventa un principio attivo. »
(Linga-archana Tantra, citato in A. Daniélou, Miti e Dèi dell'India, 2008, Op. cit., p. 292)

E così si esprime il teologo e filosofo Abhinavagupta (X-XI sec.), sistematore delle tradizioni religiose del Kashmir:

« La fusione, quella della coppia (yāmala) Śiva e śakti, è l'energia della felicità (ānanda śakti, Ā), da cui emana tutto l'universo: realtà al di là del supremo e del non-supremo, essa è chiamata Dea, essenza e Cuore [glorioso]: è l'emissione, il Signore supremo. »
(Tantrāloka III, 68-69; Citato in Lilian Silburn, La Kuṇḍalinī o L'energia del profondo, traduzione di Francesco Sferra, Adelphi, 1997, p. 45)

Su un piano simbolico più immediato, Śiva e Śakti rappresentano anche i principi maschile e femminile, e nelle tradizioni shivaite Śakti è usualmente personificata dalla dea Pārvatī, compagna e sposa di Śiva[57]. Il significato è quello della complementarità (e, quindi, della sostanziale unità) degli opposti, un concetto analogo a quello di Yin e Yang della filosofia taoista: maschile e femminile, spirito e materia, intelligenza ed energia, pensiero ed azione, staticità e dinamismo, sono due metà perfette e complementari di un Tutto cosmico, la Creazione stessa.

Questa funzionalità reciproca la si può cogliere anche nel modo in cui Śiva e Pārvatī sono raffigurati: il primo è un eremita, trasandato, con i capelli arruffati ed il corpo cosparso di cenere, vestito con pelli di animali; la consorte invece indossa abiti raffinati, è delicata e adornata con gioielli di ogni tipo. Essi si fanno simboli rispettivamente della rinuncia e dell'abbondanza, dell'abbandono del mondo e della prosperità, della povertà e della ricchezza: gli opposti rappresentano l'onnipervadenza divina, che proprio in virtù della sua immanenza può manifestarsi in qualunque forma, maschile, femminile o androgina. Śiva rappresenta l'immanifesto, Śakti il manifesto; Śiva la staticità, Śakti il dinamismo; Śiva il senza forma, Śakti la forma; Śiva la coscienza, Śakti l'energia. La radice di Śakti è in Śiva: l'uno è il principio dell'immutabilità, l'altra del cambiamento; Śakti è cambiamento interno all'immutabilità, mentre Śiva è il substrato immutabile che costituisce la base del cambiamento, la sua radice. L'esperienza di unità integrale tra l'immutabile e il mutevole rappresenta la dissoluzione della dualità. In questo senso si può affermare che Śiva e Śakti concorrano alla medesima realtà, che siano la medesima realtà, e che quindi la forma ultima di Śiva (nonostante egli sia usualmente ritratto con sembianze maschili) sia di tipo femminile e maschile al tempo stesso, ovvero li comprenda trascendendoli entrambi.

Gli attributi

Template:RQuote

  • Il colore della pelle

La pelle di Śiva è di un bianco brillante, al contrario di Viṣṇu che è invece scuro di pelle. Secondo il pandit Giridhara Śarmā Chaturvedi[27], Śiva è bianco perché il bianco è tutti i colori in un insieme indifferenziato.

  • I capelli

Caratteristica pressoché costante nelle raffigurazioni di Śiva sono i capelli arruffati e raccolti in una crocchia sulla testa. Essi rappresentano Vāyu, dio del vento.[27]

  • I tre occhi

Śiva tra le sopracciglia possiede il terzo occhio, l'occhio della saggezza e dell'onniscienza in grado di vedere al di là della comune visione.

Un episodio del Mahābhārata narra che una volta Pārvāti, la bella figlia della montagna, arrivò dietro Śiva e per gioco gli bendò gli occhi: il mondo si oscurò del tutto e la vita si sospese. Fu così che nella fronte di Dio apparve il terzo occhio e l'oscurità sparì. Il terzo occhio è, quindi, anche l'occhio della trascendenza, e in quanto tale è rivolto verso l'interno. Ma quest'occhio è anche quello con cui Śiva annienta periodicamente l'universo. Ed è con questo occhio che Egli ridusse in cenere Kāma, dio dell'erotismo, o incenerì una delle cinque teste di Brahmā.[27][58]

I tre occhi rappresentano le tre sorgenti di luce nel cosmo: il sole, la luna, il fuoco. Con questi tre occhi Śiva vede passato, presente e futuro (Mahābhārata X, 1253).[27]

Il triṣūla, arma di Śiva, esterno del tempio dedicato alla dea Jayanti presso Chandigarh.
  • Il tridente

Con una mano Śiva regge il triṣūla, un'arma molto simile al tridente, nel quale i rebbi laterali sono incurvati e in genere il rebbio centrale è di lunghezza maggiore. Come simbolo può avere varie interpretazioni. Le tre punte rappresentano i tre guṇa, le tre tendenze fondamentali che agiscono di continuo nel cosmo: la tendenza aggregante (sattva), la disintegrante (tamas) e quella equilibratrice (rajas), e quindi le tre funzioni di Dio: preservatrice, distruttrice e creatrice.[27]

Ma il tridente ha anche un significato più immediato, quello dell'arma in sé: nel Mahābhārata è proprio col tridente che Śiva annienta il re Māndhātar e il suo esercito.[27]

  • Il serpente

Attorno al collo Śiva porta un serpente, così come alle volte un serpente è raffigurato arrotolato attorno al liṅga. Il serpente è simbolo dell'energia latente presente nell'individuo, la kuṇḍalinī, immaginata arrotolata alla base della colonna vertebrale, fonte di potenza sessuale e mentale.[27]

  • Il Gange

In molte raffigurazioni Śiva è mostrato mentre dai suoi capelli intricati (jatā), o da un volto nella sua chioma raccolta, sgorga un gettito che dà luogo a un corso d'acqua: è il Gange, fiume sacro nei culti hindu, le cui acque, che vengono dunque dal dio, hanno un effetto purificatore.

Nel terzo libro del Mahābhārata si narra di come Egli abbia salvato la terra, frenando con la propria testa l'impatto del fiume che è considerato discendere dal cielo: è questo il motivo della raffigurazione classica del Dio col fiume che gli sgorga dal capo.[19]

  • Le pelli di animale

Usualmente Śiva è raffigurato portare con sé pelli di animali, quali la tigre, l'elefante o anche il leone, l'antilope nera[19]. La tigre è, simbolicamente, il veicolo col quale l'energia si manifesta nella Natura: Śiva non è influenzabile da questo potere: questo è il significato della pelle dell'animale mostrato come trofeo.[27]

Un'attrice nel ruolo della dea Pārvatī durante una rappresentazione dello Yakshagana. È ben visibile sulla fronte il tripundra (le tre linee orizzontali) con al centro il tilaka, simbolo della Dea. Lo Yakshagana è una forma di teatro musicale, popolare in alcune regioni dell'India, i cui soggetti sono tratti dai poemi epici o dai Purāṇa.
  • Le ceneri sacre

Quando Śiva annienta l'universo, sono solo ceneri quelle che gli restano intorno, con queste ceneri egli si copre il corpo. L'operazione di cospargersi il corpo o parti di questo con ceneri sacre (vibhūti) è un'operazione rituale dei devoti a Śiva.[27] Spesso quest'operazione è ridotta simbolicamente a tracciare tre linee orizzontali (tripundra) sulla fronte con ceneri o polveri.

Śiva stesso è alle volte raffigurato con sulla fronte il tripundra.

  • Il crescente di luna

Sulla fronte Śiva porta un crescente di luna, raffigurante la luna del quinto giorno (panchami). Esso rappresenta il potere del soma, l'offerta sacrificale di cui si parla nei Veda, ad indicare che egli possiede sia il potere di procreazione, sia quello di distruzione. La luna è anche simbolo della misurazione del tempo; il crescente dunque simboleggia il controllo di Śiva sul tempo.[27]

  • Il tamburo

In una mano Śiva tiene il tamburo (ḍamaru), origine della parola universale (AUM), ovvero la fonte di tutte le lingue e di tutte le espressioni, nonché simbolo del suono stesso e della creazione[59]. Il tamburo ha forma di clessidra, ricorda la forma di due triangoli con le punte in contatto, estremo che rappresenta il bindu, quel punto limite che nella cosmologia induista è l'origine dei ritmi del cosmo.[27]

Il toro Nandī

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Nandi.
Statua di Nandī presso un tempio in Karnataka. Il tempio, di piccole dimensioni, è dedicato a Śiva, e intorno a esso sono state collocate diverse statue di Nandī, tutte rivolte verso il tempio.

Nandī, che vuol dire gioioso, è il nome di un toro di colore bianco (simbolo di purezza), veicolo di Śiva. Più che un semplice veicolo, Nandī si può considerare il costante e immancabile compagno di Śiva in tutti i suoi spostamenti; tant'è che in qualsiasi tempio dedicato a lui dedicato, di fronte al santuario principale, la presenza di una scultura di Nandī è una delle caratteristiche essenziali. Spesso è raffigurato sdraiato a fianco al dio. Così come per Garuda, la grande aquila veicolo di Viṣṇu, nel corso dei secoli Nandī ha acquisito un'importanza sempre maggiore, fino ad entrare nel pantheon induista come divinità a sé stante; in India sono infatti presenti vari templi dedicati esclusivamente a lui.

Un altro simbolismo associato all'animale è quello dell'istinto sessuale. Prima di entrare nel tempio, i fedeli toccano i testicoli della statua. Śiva dunque padroneggia gli istinti, indicando che la sessualità non va repressa, ma lasciata libera di esprimersi, di dare gioia (secondo il significato del nome).[27]

La dimora

« Il Kailàsa, la montagna dove si trova il paradiso di Śiva è coperto di meravigliosi giardini. Tutti gli animali, le Ninfe, i geni, i compagni del dio costituiscono la sua corte. È un luogo di delizie ove si trova tutto ciò che conduce alla felicità. Là vive Śiva sotto l'aspetto di uno yogi nudo. »
(Śiva Purāṇa, Rudra Saṃhitā, cap. 18, 44; citato in A. Daniélou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit.)

Nei Purāṇa Śiva è descritto risiedere nelle foreste, sulle montagne, oppure nelle grotte. Spesso girovaga nudo nei boschi eccitando le donne che vi abitano. Śiva è nudo perché nudi gli uomini vengono al mondo: la sua è una nudità naturale, in sintonia col fatto di avere dimora lontano dai centri abitati. Sua compagna è Pārvatī, che vuol dire "Figlia della montagna". Si può dire che è la natura il tempio di Śiva, e difatti alcuni riti śaiva sono celebrati nella foresta, o sulle sponde dei fiumi.[17]

Gli avatāra

A differenza di Viṣṇu, Śiva non ha veri e propri avatāra. Questo è dovuto al fatto che, mentre Viṣṇu discende nel mondo attraverso i suoi avatāra, Śiva è nel mondo, manifesto attraverso tutte le forme vitali. Tuttavia, alcuni personaggi sono considerati parziali incarnazioni di Śiva, come l'eroe del poema epico Rāmāyaṇa, Hanumān (la storia dell'incarnazione è narrata nello Śiva Purāṇa).[17]

Oltre Hanumān, personaggio mitologico, la tradizione vuole che anche personaggi reali siano stati e siano tuttora considerati, in alcuni ambiti, avatāra del Dio. Lo storico delle religioni britannico David Lorenzen, nel ricordare che la dottrina degli avatāra è una caratteristica peculiare delle tradizioni vaiṣṇava, cioè di quelle tradizioni che considerano Viṣṇu l'essere supremo, fa notare che nell'epoca medioevale quasi ogni grande saggio era considerato incarnazione di qualche divinità, cosa che deve considerarsi una «degenerazione» della dottrina degli avatāra. Lakulīśa (II sec.), fondatore della setta dei Pāśupata, e il filosofo Śaṅkara (VIII sec.) sono un esempio di tali personaggi.[60]

Gli episodi mitologici

La supremazia su Brahmā e Viṣṇu

Śiva nel suo aspetto Bhairava, con in mano una delle teste di Brahmā da lui appena incenerita (o tagliata, secondo altri miti); dipinto di inizio 1800. Brahmā stesso è rappresentato in basso a sinistra con le altre quattro teste.

Un mito riportato in più di un Purāṇa[19] narra che un giorno Brahmā e Viṣṇu stessero discutendo su chi di loro due fosse il più grande. In quell'istante si materializzò una colonna di fuoco, e una voce misteriosa annunciò che il più grande di loro due sarebbe stato colui che, per primo, avesse trovato la fine della colonna stessa. Brahmā assunse la forma di un'oca selvatica e spiccò il volo con lo scopo di trovare la sommità, mentre Viṣṇu, sotto forma di cinghiale, prese a scavare per trovarne la base. Cercarono a lungo e avanzarono molto, ognuno nella rispettiva direzione; tuttavia, per quanto si sforzassero, la colonna appariva senza fine. Allora Śiva, cui apparteneva la voce misteriosa, si fece riconoscere: Viṣṇu ammise la propria incapacità, Brahmā invece sostenne d'essere riuscito a raggiungere la fine della colonna: per questa menzogna fu da Śiva condannato a non avere fedeli.

L'incenerimento di Kāma

Dipinto del 1800: Śiva, assorto in meditazione sulla pelle di tigre, viene raggiunto da Kāma, dio del Desiderio, che lo colpirà con una delle sue frecce.

La storia è narrata, con varianti, in tutti i Purāṇa śaiva[27]. Śiva era immerso in meditazione quando Kāma (il dio del Desiderio) tentò di distoglierlo con una delle sue frecce amorose. Scherzo davvero maldestro: Śiva apre il suo terzo occhio e all'istante incenerisce il malcapitato. Il prosieguo di questo mito sembra contraddire ciò che la prima parte afferma: lo yogin non deve cedere alle lusinghe del desiderio amoroso, che è dunque un ostacolo alla realizzazione.

Avvenne infatti che Pārvatī, consorte di Śiva, rimase molto addolorata per la morte di Kāma, e allora il Dio, per compiacerla, fece risorgere Kāma dalle proprie ceneri. La storia sembra voler dire che c'è un tempo per la meditazione e un tempo per l'amore, che uno yogin non può votarsi completamente alla castità, ma nello stesso tempo che il mondo non può essere privato del desiderio.

Il figlio Skanda

Śiva era da molto tempo in copula con Pārvatī, quando fu interrotto dagli dèi preoccupati dal fatto che il gigante Tāraka stesse distruggendo la Terra. Śiva li ascoltò e quindi lasciò fluire il proprio sperma dichiarando che la soluzione sarebbe dipesa da chi lo avesse ingoiato. Il dio Agni, sotto forma di colomba, inghiottì lo sperma del Dio, ma Pārvatī, irata, volle che lo vomitasse: così fu, e allora tutti gli altri dèi ne furono impregnati, cosa che causò loro dolori atroci, spingendoli a rigettarlo a loro volta. Lo sperma penetrò allora le mogli dei sette sapienti[61] mentre facevano il loro bagno rituale. Per questo fatto i rispettivi mariti le ripudiarono, e esse rigettarono quindi lo sperma sulla cima del monte Himvat. Nemmeno il monte fu però capace di reggere l'ardore dello sperma di Śiva, e fu costretto a riversarlo nel Gange. Fu così che, su una riva del fiume sacro, vide la luce Skanda ("Getto di sperma"). Il mito è narrato nello Śiva Purāṇa.[17]

Skanda, duce degli eserciti degli dèi, è descritto come molto bello, e come dio della bellezza è venerato, divinità preferita dagli omosessuali. È noto anche come Kumāra ("L'adolescente"), o Kārttikeya ("Figlio delle Pleiadi").

Il figlio di Viṣṇu e Śiva

Viṣṇu s'era travestito da incantatrice (Mohinī) apparendo così molto attraente, tanto da sedurre lo stesso Śiva che volle unirsi a lui. Mohinī allora si difese manifestandosi per quello che era, ma Śiva insistette ugualmente, finendo per rapirlo e unirsi a lui. Dai loro semi sparsi sul suolo nacque il Gange, ma anche un bambino, cui fu dato il nome di Arikaputtiran. La storia è narrata nel Kanda purāṇa.[62]

Śiva, padre furibondo

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Ganesha.
Ingresso del tempio dedicato a Gaṇapati in Pazhavangadi, stato del Kerala nel sud dell'India.

Śiva e Pārvatī sono i genitori di Kārttikeya e Gaṇeśa (o anche Gaṇapati), il saggio Dio dalla testa di elefante al centro di culti di ampia diffusione e nell'India e nell'Indonesia. Sono molti i miti che narrano il ruolo di Śiva nell'origine di questa particolare caratteristica.

La storia più conosciuta è probabilmente quella tratta dallo Śiva Purāṇa: una volta Pārvatī volle fare un bagno nell'olio, per cui creò un ragazzo dalla raschiatura della propria pelle e gli chiese di fare la guardia davanti alla porta di casa, raccomandando di non far entrare nessuno. Tornando a casa Śiva trovò sulla porta uno sconosciuto che gli impediva l'ingresso, si arrabbiò e ordinò ai suoi Gaṇa ("ribaldi", compagni del dio, giovani sfrenati e stravaganti) di sbarazzarsi di quel ragazzo, ma costui ebbe la meglio. Anche altri dèi parteciparono allora alla disputa, ma senza successo. Fu allora che Śiva decise di intervenire di persona decapitando il ragazzo col suo tridente. Pārvatī ne fu molto addolorata e Śiva, per consolarla, ordinò allora di sostituire quella testa con quella del primo essere vivente incontrato. Fu trovato un elefante, la cui testa fu unita al corpo del ragazzo; Śiva resuscitò così il ragazzo, lo pose a capo dei Gaṇa e per questo lo chiamò Gaṇapati ("Capo dei Gaṇa"), concedendogli che gli fosse dovuta adorazione da parte degli uomini prima di intraprendere qualsiasi attività. Gaṇeśa (nome che vuol dire anche "Sovrano delle categorie") è infatti il Dio degli ostacoli (Vināyaka), ma anche il guardiano dei segreti del corpo.[17]

La testa elefantina unita al corpo umano simboleggia l'identità fra microcosmo (l'uomo, piccolo essere) e macrocosmo (l'elefante, grande essere), concetto nucleare nell'induismo, e la parte umana, il corpo, si trova al di sotto della parte divina, la testa d'elefante.[27] Il fatto che sia stato Śiva a dare al corpo quella testa sta perciò a significare la capacità del Dio di mostrare questa identità fra l'umano e il divino.

Śiva e la sua consorte Satī

Il mito, che riveste una certa importanza per la comprensione dello sviluppo delle tradizioni śaiva, è narrato sia nel Mahābhārata sia in più di un Purāṇa[63]. Dakṣa, figlio del dio Brahmā e signore dell'arte rituale, aveva una figlia, Satī. Costei, attratta dalla bellezza e dalla forza ascetica di Śiva, manifestò il desiderio di volersi unire in matrimonio col Dio. Il padre espresse parere contrario: egli considerava Śiva un personaggio bizzarro un «essere impuro, distruttore di riti e delle barriere sociali, che insegna i testi sacri agli uomini di basso rango»[64], ma alla fine acconsentì.

Un giorno Dakṣa decise di offrire una cerimonia sacrificale (yajña), alla quale invitò tutti gli dèi tranne Śiva stesso. Śiva non se ne curò, ma Satī ebbe il coraggio di recarsi presso il padre a protestare, e quest'ultimo come risposta iniziò ad insultare sia lei che il marito. Infine, sconvolta e disonorata dalle parole del padre, Satī decise di commettere il suicidio, bruciandosi per mezzo del proprio potere yogico[65]. Śiva, appresa la notizia della morte di Satī, si infuriò e nella forma terrificante di Vīrabhadra irruppe sulla scena del sacrificio distruggendo ogni cosa, decapitando Dakṣa e gettando infine la sua testa nel fuoco sacrificale. Gli altri dèi presenti al sacrificio pregarono Śiva di avere pietà, e di restituire la vita a Dakṣa. In alcune versioni si narra che Śiva acconsentì e lo resuscitò; in altre che sostituì la sua testa distrutta nel fuoco con quella di una capra.

Questo mito evoca il conflitto fra l'antico shivaismo, religione del popolo e della natura, col brahmanesimo, religione del sacrificio[17]. Śiva non appartiene al pantheon vedico, è escluso dal sacrificio; Śiva lo ostacola, cerca di annientarlo, ma nel momento stesso in cui brucia il sacrificio, in realtà lo riconferma, lo porta a compimento affermandone l'appartenenza.[65]

Nel Devībhāgavata Purāṇa, testo posteriore a quelli in cui il mito è narrato, c'è una continuazione: Śiva, ancora sconvolto, prende sulle spalle il corpo della moglie e comincia a danzare. Gli altri dèi, molto preoccupati che la sua danza potesse avere conseguenze nefaste per il mondo, intervengono, e Viṣṇu smembra il corpo di Satī spargendone i pezzi per il mondo, finché Śiva non si calma. I luoghi in cui caddero questi pezzi sono tuttora considerati luoghi sacri alla Dea (luoghi detti pīṭha).[66]

Il dono ad Arjuna

Nel grande poema epico Mahābhārata (più precisamente nel Vana Parva[67]) Indra, re degli dèi, consigliò a suo figlio, l'eroe Arjuna, di propiziarsi Śiva affinché quest'ultimo gli concedesse in prestito il proprio temibile arco (che aveva nome Gandhiva). Arjuna aveva infatti bisogno delle armi più forti dei Deva per sconfiggere i suoi malvagi cugini Kaurava nella guerra di Kurukshetra.

Arjuna intraprese così una serie di dure pratiche ascetiche, durante le quali non pensò ad altri che a Śiva, adorandolo nella forma di liṅga, e rivolgendo a quest'ultimo la propria devozione. Śiva, constatando la purezza dei suoi intenti, volle mettere alla prova il suo ardore guerriero: un giorno, il Pandava[68] fu attaccato da un grande demone sotto forma cinghiale, così afferrò il proprio arco e scagliò una freccia. Śiva, che nel frattempo aveva assunto la forma di un cacciatore (kirāta), scagliò a sua volta una freccia che colpì il bersaglio nello stesso istante di quella di Arjuna. Il cinghiale cadde al suolo senza vita, ma Arjuna si accorse che qualcun altro aveva interferito con quello scontro. Accortosi della presenza del cacciatore, prese così a litigare con lui su chi avesse colpito la preda per primo, la discussione si animò rapidamente e i due ingaggiarono un feroce duello. Combatterono per lungo tempo, ma Arjuna per quanto si impegnasse non riusciva a sopraffare l'avversario. Stremato e ferito, meditò su Śiva invocando umilmente il suo aiuto. Quando riaprì gli occhi vide il corpo del cacciatore adornato da fiori e capì che questi non era altri che lo stesso Śiva. Arjuna si prostrò ai suoi piedi, scusandosi per non averlo riconosciuto e per essersi addirittura scagliato in battaglia contro di lui. Śiva gli sorrise rivelandogli il proprio vero intento: assicurarsi che Arjuna fosse qualificato per utilizzare la sua arma più potente. Il Dio così gli promise che, prima dell'inizio della guerra, gli avrebbe consegnato l'arco ed insegnato ad usarlo, quindi scomparve.[69]

Śiva nei culti attuali

Devoti al festival annuale presso il tempio śivaita di Kottiyoor, stato del Kerala, India, anno 2005.

Shivaismo

Icona moderna della Sacra Famiglia di Śiva presso il tempio di Munneswaram nello Sri Lanka. Accanto a Śiva, è la moglie Pārvatī col figlio Skanda sulle ginocchia; alla sua destra Gaṇeśa, il dio dalla testa di elefante; a terra, Nandī, il toro divino. Immagini di questo tipo sono molto comuni nel culto classico popolare, frequenti anche nelle abitazioni dei devoti.

Per i devoti di Śiva, gli shivaiti o anche śaiva, Śiva è il Signore supremo che crea, mantiene e distrugge l'universo.[70] Essi identificano Śiva con Īśvara (l'aspetto personale di Dio) e con la sua radice metafisica, ossia lo stesso Brahman (l'aspetto impersonale). In questa visione, è da Śiva che scaturiscono tutti gli altri Deva, suoi princìpi ed emanazioni.

Lo shivaismo è stato formulato secondo più di un'interpretazione, da piccole sette a vasti movimenti religiosi, alcuni estinti, altri tuttora fiorenti, in India come in altri paesi del continente asiatico. Secondo queste scuole il mondo non è che una manifestazione di Dio: ogni cosa è Sua emanazione, evoluzione infinita e ininterrotta della Sua coscienza.[71]

Benché caratterizzato da un forte senso della trascendenza, lo shivaismo è nel suo complesso un grande movimento devozionale, nel quale il Dio è venerato in molte forme e modi, e presso numerosi templi. Le forme principali di adorazione sono: Mahāyogin, "Il grande yogin"; Naṭarāja, "Il Signore della danza"; il liṅgā, il Suo "segno"; come capofamiglia, marito di Pārvatī, padre di Gaṇeśa e Skanda, e con il sacro toro Nandī al loro fianco:[70] aspetti, attributi e caratteristiche di cui si è parlato nei precedenti paragrafi.

All'interno dello shivaismo occorre poi fare distinzione fra dottrine dualiste e dottrine moniste.

Fra le dottrine dualiste, lo Śaivasiddhānta è quella più nota e diffusa, attualmente soprattutto nel sud dell'India. Secondo la teologia dello Śaivasiddhānta il Signore (pati) e le singole anime (paśu) sono eternamente distinte. Il Signore, nella forma di Sadaśiva, causa efficiente dell'universo, compie le cinque azioni fondamentali: emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.[72]

Il fine soteriologico è la liberazione, intesa come liberazione dal ciclo delle reincarnazioni. Per gli adepti dello Śaivasiddhānta, la liberazione avviene soltanto con la morte, con la quale l'anima acquista uno stato superiore, ma pur sempre ontologicamente distinto da Śiva, sempre che in vita si sia stati religiosi devoti e rispettosi. Una serie di iniziazioni e riti periodici consentono all'adepto (sādhaka) di seguire questo percorso. Da notare che la via è riservata soltanto agli uomini: le donne vi accedono indirettamente, attraverso il proprio marito. La bhakti ("devozione") del religioso è caratterizzata da un accentuato trasporto amoroso verso Dio e da una condotta sociale che vede al primo posto l'aspetto devozionale e ritualistico.[73]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Śaivasiddhānta.

La dottrina monista è principalmente quella dello shivaismo kashmiro, insieme di movimenti dalle spiccate caratteristiche tantriche, sviluppatosi verso gli ultimi secoli del I millennio e che si è evoluto in quattro scuole fondamentali: Trika, Krama, Spanda e Pratyabhijñā. Queste scuole, con l'invasione musulmana del Kashmir nell'XI secolo, si estinsero quasi del tutto.[74]

Vanno inoltre menzionati i Liṅgāyat ("Coloro che portano il liṅga"), membri di una corrente religiosa devozionale fondata nel XII secolo dell'era attuale da Basava. Costoro rifiutano il culto templare, la pratica ascetica e l'adorazione di icone, fatta eccezione del liṅga (che portano anche come pendente attorno al collo). Essi confidano che la morte li unirà a Śiva senza più reincarnarsi. I Liṅgāyat seppelliscono i loro morti, allontanandosi dall'ortoprassi anche in questo.[75]

Śiva nelle tradizioni tantriche

Oṃ namaḥ Śivaya, il mantra più noto e adoperato nel culto di Śiva, in scrittura devanagari. Preceduto dalla sillaba sacra Oṃ, il mantra è composto di 5 sillabe (Na-Maḥ-Śi-Va-Ya), alle quali si attribuiscono vari significati (5 è il numero di Śiva). Śivaya significa "a Śiva"; namaḥ è una forma di saluto reverenziale (dalla stessa radice (namas) deriva il saluto comune namasté): una traduzione letterale può quindi essere: "Sia gloria a Śiva". Ma l'espressione è tradotta anche in altri modi, quali per esempio "Mi inchino a Śiva", o anche "In Śiva io mi consegno".

Il culto di Śiva che si rifà alla Śvetāśvatara Upaniṣad, al Mahābhārata e soprattutto ai non pochi Purāṇa che ne descrivono gesta e attributi (come il Liṅga Purāṇa e lo Śiva Purāṇa, per citare i più noti) è in genere etichettato come "movimento śaiva paurāṇiko".[76] Accanto a questo movimento, che rientra nell'ambito dell'ortodossia vedica e smārta e che oggi rappresenta il vasto culto popolare di Śiva, esiste un altro insieme di movimenti che invece da quell'ortodossia se ne discosta e del quale fanno parte tradizioni tantriche. L'indologo Alexis Sanderson, in Shaivsim and the Tantric Tradition, differenzia ulteriormente il movimento "śaiva non paurāṇiko" parlando di "atimārga" ("cammino esteriore") e "mantramārga" ("cammino dei mantra").[77]

Alcune delle tradizioni del mantramārga (cosiddetto per l'uso particolare dei mantra) sono: Kāpālika, Aghora, Śaivasiddhānta (nella sua forma originaria, poi evolutasi verso forme devozionali e atimārga). Mentre nell'atimārga abbiamo: Pāśupata, Lākula, Kālāmukha, Liṅgāyat.[78]

Elementi comuni, e distintivi, di tutte queste tradizioni tantriche sono innanzitutto l'organizzazione settaria, e quindi l'esistenza di riti di affiliazione (dīkṣā) e osservanze comuni che fanno della setta un circolo chiuso e riservato; poi una trasmissione diretta del sapere da guru a discepolo, fra i quali si stabilisce un rapporto devozionale; infine il ricorso a forme di culto e percorsi spirituali che nella forma si discostano, a volte anche molto, dal dharma e dalla purezza vedica.[79]

Ad esempio l'adorazione (pūjā) del liṅga, pur essendo univocamente intesa come forma di culto del Dio nella sua manifestazione come "segno", può seguire essenzialmente due cerimoniali differenti, a seconda che il devoto sia un affiliato tantrico oppure segua forme di culto paurāṇika.[79]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Tantra.

Mentre per gli śaiva paurāṇici i testi di riferimento restano i Veda, i Purāṇa e alcune Upaniṣad tarde, per gli altri esiste un altro ben nutrito corpus di testi: i Tantra, gli Āgama e le Saṃithā non vediche, tutte opere composte, o comunque messe per iscritto, a partire dalla seconda metà del I millennio della nostra era:

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Tantra (testi induisti).

Dal punto di vista filosofico, all'interno di questi movimenti śaiva non paurāṇici è poi possibile operare una distinzione fra sistemi dualisti e sistemi non dualisti. Per lo Śaivasiddhānta, Śiva, adorato nella forma di Śadaśiva (Śiva l'eterno), è il Signore (pati) che emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia. Le anime individuali (paśu) sono eternamente distinte dal Signore (causa efficiente), e nel mondo agisce la Sua potenza, māyā (causa materiale). L'unico contatto fra le anime e Dio si ha nella grazia divina. Questa tradizione, che nella sua forma originaria aveva spiccate caratteristiche tantriche, si è poi evoluta verso forme più classiche, prediligendo l'aspetto devozionale del percorso salvifico: in questa forma, della quale si è già accennato, lo Śaivasiddhānta è tuttora fiorente soprattutto nel sud dell'India.

Le altre tradizioni tantriche śaiva sopra menzionate, molte delle quali oggi estinte o sopravviventi soltanto in sette sporadiche, hanno dato luogo ad altre sette, movimenti più ampi e infine scuole esegetiche, fra le quali è di gran lunga più importante, per la profondità delle speculazioni filosofiche e anche per l'influenza negli ambienti dell'ortodossia brahmanica dell'epoca, quell'insieme di scuole che si sviluppò nel Kashmir verso la fine del I millennio CE, noto come shivaismo tantrico non dualista o anche shivaismo kashmiro:[80]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Shivaismo kashmiro.

Fanno parte di queste scuole filosofi quali Vasugupta, Bhaṭṭa Kallaṭa, Utpaladeva, Somānanda, Abhinavagupta, Jayaratha, Kṣemarāja e altri minori. Tutte queste scuole sono moniste: Śiva è il Signore assoluto (Parameśvara o Maheśvara); e l'assoluto, l'universo e i singoli individui, sono identici, nel senso che tutto è manifestazione di Dio, Śiva, Sua emissione. Śiva Parameśvara è pura coscienza, e il fine soteriologico delle scuole, la liberazione (mokṣa), è il "ricongiungimento" della propria coscienza, umana, con quella universale, divina; cioè il "riconoscimento" della propria natura; il diventare un liberato in vita (jīvanmukti).[81] Fra le varie scuole sussistono alcune differenze di interpretazione e soprattutto diversità di pratiche. Tratto comune, oltre l'impianto filosofico del monismo, è invece il concetto di śakti, cioè l'"energia" divina, quella potenza con la quale Śiva opera nel cosmo, da Lui non disgiunta. Sull'argomento, con questa metafora si esprime un testo fondamentale di queste scuole:

« La potenza di bruciare, propria del fuoco, non è chiaramente separata da esso, ma è soltanto uno stadio iniziale che serve ad introdurci alla conoscenza reale [della cosa]. »
(Vijñānabhairava Tantra, 19; citato in Vijñānabhairava, a cura di Attilia Sironi, introduzione di Raniero Gnoli, Adelphi, 2002, p. 51)

In alcune tradizioni questa śakti è personificata in una o più dee, divenendo così anche oggetto di culto. Centrale è per esempio il ruolo della dea Kālī, considerata "cuore" di Śiva nella scuola del Trika[82], ma anche Sovrana assoluta nelle tradizioni śākta.

Come prima accennato, le scuole dello shivaismo kashmiro sono quattro:

  • Trika: la dottrina di questa scuola è caratterizzata dall'esistenza di triadi (trika), fra le quali quella delle tre dee Parā (la Suprema), Parāpara (la Suprema-Infima) e Aparā (l'Infima), manifestazioni della coscienza pura. La via indicata da questa scuola consiste nell'adempiere numerosi riti nonché seguire pratiche yogiche per il ricongiungimento della śakti, presente nel corpo umano in forma quiescente col nome di kuṇḍalinī, con Śiva,[82] che qui conserva più che altro una supremazia di natura metafisica.
  • Krama: per questa scuola il cosmo è animato da una successione (krama) di livelli energetici via via più elevati, e il fine dell'adepto è l'identificazione graduale con queste manifestazioni divine, anche tramite pratiche ben lontane dall'ortodossia brahmanica, come per esempio i riti sessuali.[19]
  • Spanda: la realtà oggettiva è in perenne movimento, tutto è vibrazione (spanda), manifestazione del "gioco" eterno di Śiva; ed è questa realtà pulsante ciò di cui occorre prendere coscienza, prima in momenti occasionali, poi fino ad estendere questi all'intera esistenza.[19]
  • Pratyabhijñā: il termine vuol dire "riconoscimento": qui il fine dell'adepto è il riconoscere Śiva in sé stessi e nel cosmo. Centrale è il concetto di vimarśa ("consapevolezza riflessa"), quel potere che rende il sé e l'altro unificati, e che nel cosmo può operare in due sensi: dall'unità alla diversità, e dalla diversità all'unità. Il metodo è essenzialmente speculativo e non richiede pratiche particolari, ma soltanto la riflessione metafisica sulla propria ultima natura.[19]

Śiva nelle tradizioni śākta

Kālī cammina sul corpo di Śiva; dipinto di inizio 1800. Kālī che si erge fiera e minacciosa sopra il corpo di Śiva, immobile e col pene in stato di erezione, simboleggia l'energia distruttiva e rinnovante del tempo che fluisce dal Dio, immagine rafforzata anche dagli animali attorno che si nutrono di cadaveri.

Nelle tradizioni śākta la Dea, energia (śakti) creatrice di ogni cosa e animatrice di ogni aspetto nel mondo, è adorata, nelle sue numerose forme, quale Essere supremo. Secondo un modo di dire comune presso i devoti della Dea, Śiva senza Śakti è śava, termine che sta per "cadavere".

Sebbene queste tradizioni possano considerarsi come uno sviluppo particolare di alcune sette śivaite, sette essenzialmente tantriche[83], in esse gli altri deva, come Viṣṇu o lo stesso Śiva, sono relegati in un ruolo ausiliario e spesso esclusi dai culti.[84]

Alla Dea sono infatti assegnati sia l'aspetto puramente trascendente sia quello immanente, come mette in evidenza lo storico delle religioni C. MacKenzie Brown:

« Lo shaktismo insiste sul fatto che, dei due generi, il femminino rappresenta il potere dominante nell'universo.[...] La Dea, nella sua suprema forma come coscienza, trascende il genere, ma la sua trascendenza non è disgiunta dalla sua immanenza.[...] Infine, non è tanto che ella è infinitamente superiore agli dèi maschili – sebbene secondo lo shaktismo lo sia – quanto piuttosto che ella trascende la sua stessa natura femminile come Prakriti [natura] senza negarla. »
(Brown, C. MacKenzie, The Triumph of the Goddess: The Canonical Models and Theological Issues of the Devi-Bhagavata Purana, State University of New York Press, 1991, pp. 217-218)

In alcune pratiche seguite da queste tradizioni gli adepti perseguono l'attivazione della kuṇḍalinī, la śakti che si ritiene risiedere nel corpo umano presso il primo cakra (detto mūlādhāra)[85], per condurla fino all'ultimo cakra e conseguire così la liberazione.[86] Nell'ultimo cakra (detto sahasrāra) è ritenuto risiedere Śiva. Secondo queste tradizioni, quando Kuṇḍalinī-Śakti si unisce a Lui nel cakra della corona, si accede a uno stato di beatitudine dove il tutto viene percepito come uno, trascendendo così il cosmo, la mente, lo spazio e il tempo.[84][87]

Śiva nel vaiṣṇavismo e nel kṛṣṇaismo

Secondo i devoti di Viṣṇu, i vaiṣṇava, o presso i kṛṣṇaiti, per i quali è invece Kṛṣṇa a essere considerato l'Essere supremo, Śiva è un devoto di Viṣṇu o Kṛṣṇa, rispettivamente, o una emanazione del Dio. Per sottolineare questa supremazia i devoti evidenziano alcuni passaggi dai Purāṇa o altri testi. Per esempio in questo passo, dove Govinda è appellativo di Kṛṣṇa ("Protettore della terra") e Śambu di Śiva ("Luogo di felicità"), leggiamo:

(EN)
« Just as milk is transformed into curd by the action of acids, but yet the effect curd is neither same as, nor different from, its cause, viz., milk, so I adore the primeval Lord Govinda of whom the state of Sambhu is a transformation for the performance of the work of destruction. »
(IT)
« Proprio come il latte si trasforma in cagliata per opera del caglio, e la cagliata, effetto, non è né eguale né diversa da quello, la sua causa, cioè il latte, così io adoro il Signore primevo Govinda, del quale lo stato di Sambhu è una trasformazione per l'azione del lavoro di distruzione. »
(Brahma-Samhita 5.45)

Oppure, nel Bhāgavata Purāṇa, è Śiva medesimo che glorifica Kṛṣṇa nel suo aspetto Sańkarṣaṇa:

(EN)
« O Supreme Personality of Godhead, I offer my respectful obeisances unto You in Your expansion as Lord Sańkarṣaṇa. You are the reservoir of all transcendental qualities. Although You are unlimited, You remain unmanifest to the nondevotees. »
(IT)
« O Suprema Divinità, io porgo la mia rispettosa obbedienza al Signore Sańkarṣaṇa quale Tua emanazione. Tu sei la fonte di tutte le qualità trascendentali. Sebbene illimitato, Tu resti immanifesto a coloro che non sono devoti. »
(Śrīmad Bhāgavatam 5.17.17)

Curiosità

L'albero di bilva (Aegle marmelos), diffuso in India e nel sud-est asiatico, è albero sacro a Śiva[88]. L'albero è spesso presente nei giardini dei templi dedicati al Dio.
  • Col nome di Shiva è stato battezzato un laser Nd:YAG costruito presso il Lawrence Livermore National Laboratory nel 1977. Il nome deriva dalla particolare struttura a più raggi, che ricorda le quattro braccia del Dio.[89]
  • Durante una delle più importanti feste dedicata a Śiva, la Mahāśivaratri (la Grande Notte di Śiva), in Nepal i devoti, volendo, fumano hashish. La vendita di hashish in Nepal è stata proibita negli anni '70 su pressione degli USA, ma all'interno del tempio è consentito fumare, come segno di devozione al Dio.[90]
  • Il Cratere di Shiva è un cratere sul fondale dell'Oceano indiano di circa 600 chilometri di lunghezza per 400 km di larghezza.[91]
  • Il nome di un personaggio del videogioco Final Fantasy è Shiva.
  • L'Ipotesi di Shiva è una teoria secondo la quale la forza gravitazionale della via Lattea potrebbe essere la causa di grandi eventi di impatto sul nostro pianeta.[92]
  • Nel suo romanzo L'isola (1962), Aldous Huxley dedica, per bocca di uno dei protagonisti, un inno al Dio.[93]
  • Presso il CERN di Ginevra si trova, dono del governo indiano nel 1984, una statua di Śiva Naṭarāja (Śiva Re della Danza). La danza è una metafora dei cicli di creazione e distruzione delle particelle elementari, così come fu vista dal fisico Fritjof Capra in un articolo appunto intitolato La danza di Shiva: "La visione Hindu della materia alla luce della fisica moderna". Una targa riporta le parole dello storico dell'arte Ananda Coomaraswamy:
Template:RQuote

Note

  1. John Hubert Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Civilization, Asian Educational Service, New Delhi 2004 (Londra 1931), p. 52.
  2. « Starting from the hypothesis of the archaeologist George Marshall, most scholars have accepted the identification of this figure as the precursor of the god Śiva in his Paśupati, or Lord of Animals, form. »
    (David N. Lorenzen, Encyclopedia of Religion, Vol. 12, NY, Macmillan, 2004, p. 8039)
  3. Di parere simile, anche se più prudente, è lo storico delle religioni britannico Gavin Flood, il quale fa però notare che, sempre negli stessi siti della Valle dell'Indo, sono state altresì ritrovate pietre in forma fallica, tipiche del culto di Śiva (vedi Gavin Flood, L'induismo, 2006, Op. cit., p. 36).
  4. Le corna sono un attributo comune a non poche divinità del passato, note come divinità cornute.
  5. 5,0 5,1 Lorenzen, Encyclopedia of Religion, Vol. 12, NY, Macmillan, 2004.
  6. Eliade, 1996, Op. cit..
  7. Daniélou, Miti e Dèi dell'India, 2008, Op. cit., p. 219.
  8. Jan Gonda, Viṣṇuism and Śivaism. A Comparison, Londra, The Athlone Press, 1970.
  9. Louis Renou, Religions of Ancient India, Londra, University of London, 1953.
  10. Jean Varenne, in Storia delle religioni (a cura di Henri-Charles Puech), vol.13. Bari, Laterza, 1970, pp. 25-26.
  11. «Rudra abita le foreste e le giungle. È chiamato Paśupati, signore delle belve.», da Śatapatha Brāhmaṇa XII, 7, 3, 20; citato in A. Daniélou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit., p. 48.
  12. Jean Varenne, Op. cit..
  13. Danielou, Miti e Dèi dell'India, 2008, Op. cit., p. 226.
  14. Questi sono: VIII, 46, 3-4; II, 33, 14; I, 114, 1-6; II, 33, 2-4.
  15. Le Upaniṣad sono testi filosofico-religiosi, commentari ai Veda, ma che in realtà costituiscono un punto di transizione dall'epoca vedica al successivo induismo. Le prime Upaniṣad vediche risalirebbero al IX secolo a.C.
  16. Eliade, 1996, Op. cit., p. 236.
  17. 17,00 17,01 17,02 17,03 17,04 17,05 17,06 17,07 17,08 17,09 17,10 17,11 17,12 17,13 17,14 17,15 17,16 17,17 17,18 17,19 Daniélou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit..
  18. Vedi a esempio: (X, 7), (XIII, 14, 3, 4), (XIII, 45, 313).
  19. 19,0 19,1 19,2 19,3 19,4 19,5 19,6 19,7 19,8 19,9 Raffaele Torella, dall'introduzione a Vasugupta, Gli aforismi di Śiva..., 1999, Op. cit..
  20. «In spite of this, one must avoid seeing a contradiction or paradox where the Hindu merely sees an opposition in the Indian sense – correlative opposites that act as interchangeable identities in essential relationships. The contrast between the erotic and the ascetic tradition in the character and mythology of Śiva is not the kind of 'conjunction of opposites' with which it has so often been confused. Tapas (asceticism) and kāma (desire) are not diametrically opposed like black and white, or heat and cold, where the complete presence of one automatically implies the absence of the other. They are in fact two forms of heat, tapas being the potentially destructive or creative fire that the ascetic generates within himself, kāma the heat of desire. Thus they are closely related in human terms, opposed in the sense that love and hate are opposed, but not mutually exclusive.»
  21. Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary. URL consultato il 30 settembre 2012.
  22. Al tema del tapas vedico, il saggista e scrittore Roberto Calasso ha dedicato un testo dal titolo L'ardore; e così egli si esprime a proposito del rapporto fra il Dio e il desiderio:
    « Śiva è anche colui che più di ogni altro è suscettibile al desiderio, che lo esaspera continuamente, che lo spinge all'estremo, che gli è affine nelle sue vene – al punto che talvolta si può pensare che Śiva sia il desiderio, che Śiva sia Kāma»
    (Roberto Calasso, L'ardore, Adelphi, 2010, p. 320)
  23. Wolf-Dieter Storl, Shiva: The Wild God Of Power And Ecstasy, Transcontinental printing, 2004, p. 99.
  24. Śiva Purāṇa, 69; Danielou, Miti e Dèi dell'India, 2008, p. 222.
  25. Traduzione propria dalla versione inglese di Pancham Sinh, HAṬHA YOGA PRADIPIKA, 1914, sacred-texts.com.
  26. 26,0 26,1 26,2 26,3 26,4 26,5 26,6 26,7 26,8 26,9 Appellativo più propriamente del Rudra vedico.
  27. 27,00 27,01 27,02 27,03 27,04 27,05 27,06 27,07 27,08 27,09 27,10 27,11 27,12 27,13 27,14 27,15 27,16 27,17 27,18 27,19 27,20 27,21 27,22 27,23 27,24 27,25 27,26 27,27 27,28 27,29 27,30 27,31 27,32 27,33 27,34 27,35 Danielou, Miti e Dèi dell'India, 2008, Op. cit..
  28. Flood, 2006, Op. cit., p. 214.
  29. Flood, 2006, Op. cit., p. 226.
  30. Nel testo Daniélou auspica il riaccendersi dello "shivaismo-dionisismo", religione in auge presso molti popoli dell'antichità prima dell'espansione ariana e del successivo avvento dei monoteismi:
    « Senza un ritorno al rispetto della natura e alla pratica dei riti erotico-magici, che permettono il pieno rigoglio dell'essere umano e la sua armonizzazione con le altre forme di esseri, la distruzione della specie umana non potrà tardare. Solo i fedeli del dio potranno sopravvivere e originare una nuova umanità. »
    (Alain Daniélou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit., p. 211)
  31. Per approfondire la costituzione della materia (prakṛti), vedi Sāṃkhya.
  32. Daniélou, Miti e dèi dell'India, Op. cit., 2008, pp. 244-247. Daniélou fa notare che i colori con cui sono rappresentati i cinque volti, variano a secondo del testo di riferimento.
  33. Daniélou, Miti e dèi dell'India, 2008, Op. cit., p. 391.
  34. Flood, 2006, Op. cit., p. 222.
  35. Il termine vāma ha molti significati (vedi Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary), tra i quali anche "splendente".
  36. Danielou, Miti e Dèi dell'India, 2008, Op. cit., p. 228.
  37. Occorre qui ricordare, e sottolineare, che Trimūrti ("dalle tre forme") è un concetto artificioso ed estremamente riduttivo, frutto di una superficiale interpretazione della complessità dei fenomeni religiosi hindu a opera dei primi indologi europei, che così vollero semplificare un fenomeno la cui comprensione sfuggiva. Non esiste un vero e proprio culto della Trimūrti, né una visione religiosa unitaria che si possa semplificare con questo concetto (come del resto nemmeno esistono movimenti religiosi che eleggano Brahmā quale divinità degna di culto).
  38. Śiva è distruttore dell'ignoranza e del velo di Maya, l'illusione metafisica che tiene separato l'individuale dall'universale, secondo la visione che ne dà l'Advaita Vedānta, una delle maggiori scuole religiose dell'induismo.
  39. Secondo il Sāṃkhya, scuola filosofica cui si riferiscono molte tradizioni religiose hindu, ogni manifestazione della materia è soggetta a tre tendenze: la tendenza aggregante (sattva), disintegrante (tamas) e quella equilibratrice (rajas), il loro continuo avvicendarsi è la causa del divenire.
  40. Danielou, Miti e Dèi dell'India, 2008, Op. cit., p. 235.
  41. Il samādhi (termine traducibile con "congiunzione") è la meta del percorso yogico, uno stato particolare della coscienza nel quale ogni separazione fra soggetto conoscente e oggetto da conoscere sfuma nell'unione fra i due.
  42. I sādhu, e le sādhvī, sono dei rinuncianti che conducono vita isolata, spesso nelle vicinanze dei templi, con unica meta quella della realizzazione spirituale, la liberazione. Spesso sono riconoscibili per avere il volto, o anche il corpo, ricoperto di polveri colorate.
  43. La tradizione induista vuole che durante la pratica della meditazione gli occhi debbano essere chiusi per metà: non del tutto aperti, per non ricevere distrazioni visive e mantenere la concentrazione, e non del tutto chiusi, per evitare di assopirsi.
  44. La prima teorizzazione degli stati dell'essere e del «quarto stato» si trova nella Māṇḍūkya Upaniṣad: secondo questa Upaniṣad gli stati dell'essere sono quattro: stato di veglia; stato di sonno con sogni; stato di sonno senza sogni; stato di non dualità o, più brevemente, quarto stato. Vedi anche Raffaele Torella, Gli aforismi di Śiva..., 1999, Op. cit., pp. 66-67.
  45. Coomaraswamy, 2011, Op. cit., p. 109 e segg.
  46. Coomaraswamy, 2011, Op. cit., p. 109 e segg.
  47. Coomaraswamy, 2011, Op. cit., p. 113.
  48. Coomaraswamy, 2011, Op. cit., p. 109.
  49. Shiva lingam - A Glorious Worship. URL consultato il 30 settembre 2012.
  50. Sostantivo maschile.
  51. L'immagine più nota e tuttora rappresentata di Arjuna, lo raffigura in piedi su un carro dorato donatogli da Surya, dio del Sole, mentre brandisce l'arco Gandhiva e scruta i nemici che ha di fronte nella guerra di Kurukshetra. Accanto a lui, Kṛṣṇa tiene le briglie alle quali sono legati cinque cavalli bianchi. L'episodio cui la rappresentazione si riferisce ha un seguito nel famoso discorso di Kṛṣṇa ad Arjuna, tema della Bhagavadgītā.
  52. L'ātmaliṅga è, secondo il mito, capace di donare poteri supernormali. Gokarna. URL consultato il 30 settembre 2012.
  53. Gurudev Siddha Peeth, Introduction to Kashmir Shaivism, Ganeshpuri, 1975, p. 20.
  54. Il significato del termine śakti è "energia".
  55. Daniélou, Miti e dèi dell'India, 2008, Op. cit., pp. 291-293.
  56. Danielou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit., p. 70.
  57. Flood, 2006, Op. cit., p. 242.
  58. L'episodio è narrato in più di un Purāṇa, con particolari che variano a secondo del testo: un'altra versione narra che la testa di Brahmā fu recisa, non incenerita.
  59. La metafisica induista sostiene che alla base di tutta la manifestazione vi sia il mantra ॐ, il suono primordiale, dal quale ebbero origine i cinque elementi grossi: etere, aria, acqua, fuoco e terra. L'Oṃ è considerato l'approssimazione più aderente al nome e alla forma dell'universo; è descritto come il respiro del Brahman (l'Assoluto, principio impersonale e fondante di ogni realtà), la sua rappresentazione fonica. Secondo la scuola dello Spanda, una delle tradizioni dello shivaismo kashmiro, tutto ciò che esiste non è che vibrazione, il gioco eterno di Śiva. Questa visione presenta analogie con le attuali teorie della meccanica ondulatoria e delle stringhe, che descrivono l'universo in termini di vibrazione. Su questo tema si veda Fritjof Capra (fisico autriaco), Il Tao della fisica: il testo raffronta i risultati della fisica moderna con l'antica visione delle religioni orientali, mettendo in evidenza numerose affinità:
    « La fisica moderna, quindi, rappresenta la materia non come passiva e inerte, bensì in una danza e in uno stato di vibrazione continui, le cui figure ritmiche sono determinate dalle strutture molecolari, atomiche e nucleari. Questo è anche il modo in cui i mistici orientali vedono il mondo materiale. Essi sottolineano tutti che l'universo deve essere afferrato nella sua dinamicità, mentre si muove, vibra e danza; che la natura non è in equilibrio statico ma dinamico. »
    (Fritjof Capra, Il Tao della fisica, traduzione di Giovanni Salio, Adelphi, 1989, pp. 225-226)
  60. David Lorenzen, The life of Śaṅkarācārya; in The Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion, a cura di Frank Reynolds e Donald Capps, Mouton & Co, 1976, p. 95.
  61. Si tratta dei Saptaṛṣi, i sette ṛṣi menzionati nei Veda.
  62. Daniélou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit., p. 64. Il mito è narrato, con varianti, anche in altri Purāṇa.
  63. Flood, 2006, Op. cit., p. 203 e segg.
  64. Citazione dal Bhāgavata Purāṇa IV, 2-7; citato in A. Danielou, Śiva e Dioniso, 1980, Op. cit., p. 44.
  65. 65,0 65,1 Flood, 2006, Op. cit., p. 204.
  66. Flood, 2006, Op. cit., p. 263.
  67. Il libro è detto anche Aranyaka Parva, "Libro della foresta".
  68. Patronimico per indicare i figli di Pandu, in tutto cinque, tra cui Arjuna.
  69. L'episodio è poi divenuto il soggetto di un noto poema epico del poeta Bhāravi (VI sec.), il Kirātārjunīya, considerato una delle vette della letteratura sanscrita (M.P. Singh, Encyclopaedia of teaching history, Anmol Publications, 2002, p. 297).
  70. 70,0 70,1 Flood, 2006, Op. cit., p. 205.
  71. Giuseppe Tucci, Storia della filosofia indiana, Editori Laterza, 2005, p. 117.
  72. Flood, 2006, Op. cit., p. 221 e segg.
  73. Flood, 2006, Op. cit., p. 223 e p. 230.
  74. Flood, 2006, Op. cit., pp. 227-229.
  75. Flood, 2006, Op. cit., p. 234.
  76. Flood, 2006, Op. cit., p. 207 e segg.
  77. Flood, 2006, Op. cit., p. 211.
  78. Flood, 2006, Op. cit., p. 207.
  79. 79,0 79,1 Flood, 2006, Op. cit., p. 210.
  80. Flood, 2006, Op. cit., p. 220.
  81. Flood, 2006, Op. cit., p. 227.
  82. 82,0 82,1 Flood, 2006, Op. cit., p. 228.
  83. Louis Renou, L'induismo, traduzione di Luciana Meazza, Xenia, 1994, p. 88. E occorre qui evidenziare che, pertanto, non sempre è possibile distinguere nettamente fra tradizioni tantriche śaiva e tradizioni śākta (Flood, 2006, Op. cit., p. 236).
  84. 84,0 84,1 Bengali Shakta. URL consultato il 30 settembre 2012.
  85. I cakra ("ruote") sono strutture che fanno parte del cosiddetto corpo yogico, un corpo immaginario che il praticante assume di possedere nel proprio corpo fisico.
  86. André Padoux, Tantra, a cura di Raffaele Torella, traduzione di Carmela Mastrangelo, Einaudi, 2011, p. 97.
  87. Mircea Eliade, Lo Yoga. Immortalità e libertà, a cura di Furio Jesi, traduzione di Giorgio Pagliaro, BUR, 2010, pp. 230-231.
  88. Louis Renou, L'induismo, traduzione di Luciana Meazza, Xenia, 1994, p. 44.
  89. Shiva: A 30 terawatt glass laser for fusion research. URL consultato il 30 settembre 2012.
  90. Young Hindu Nepalis celebrate Shiva smoking hashish and marijuana. URL consultato il 30 settembre 2012.
  91. Multiple impacts at the KT boundary and the death of the dinosaurs. URL consultato il 30 settembre 2012.
  92. The "Shiva Hypothesis": Impacts, Mass Extinctions, and the Galaxy. URL consultato il 30 settembre 2012.
  93. « O you the creator, you the destroyer, you who sustain and make an end, - Who in sunlight dance among the birds and the children at play, - Who at midnight dance among the corpses in the burning grounds, - You, Shiva, you dark and terrible Bhairava, - You Suchness and Illusion, the Void and All Things, - You are the lord of life, and therefore I have brought you flowers; - You are the lord of death, and therefore I have brought you my heart - This heart that is now your burning ground. - Ignorance there and self shall be consumed with fire. - That you may dance, Bhairava, among the ashes. - That you may dance, Lord Shiva, in a place of flowers, - And I dance with you. »
    Shiva Nataraja: A Study in Myth, Iconography, and the Meaning of a Sacred Symbol. URL consultato il 30 settembre 2012.

Bibliografia

Voci correlate

Collegamenti esterni

Video

La recitazione dei 108 nomi di Śiva
Sacred Chants of Shiva (full album)
Induismo Portale Induismo: accedi alle voci di Esopedia che trattano di Induismo

Debug data:
      • Start request GET /index.php?title=Shiva
        HTTP HEADERS:
        ACCEPT: text/html,application/xhtml+xml,application/xml;q=0.9,*/*;q=0.8
        ACCEPT-ENCODING: x-gzip, gzip, deflate
        ACCEPT-LANGUAGE: en-us,en-gb,en;q=0.7,*;q=0.3
        HOST: www.esopedia.info
        USER-AGENT: CCBot/2.0 (http://commoncrawl.org/faq/)
      • CACHES: EmptyBagOStuff[main] SqlBagOStuff[message] SqlBagOStuff[parser]
      • Class LanguageIt not found; skipped loading
      • LocalisationCache: using store LCStore_DB
      • Profiler::instance called without $wgProfiler['class'] set, falling back to ProfilerStub for safety
      • Connected to database 0 at localhost
      • Unstubbing $wgParser on call of $wgParser::setHook from wfFlashMP3
      • Parser: using preprocessor: Preprocessor_DOM
      • Fully initialised
      • Title::getRestrictionTypes: applicable restrictions to [[Shiva]] are {edit,move}
      • IP: 54.90.19.30
      • Connected to database 0 at localhost
      • MessageCache::load: Loading it... got from global cache
      • Gadget::loadStructuredList: MediaWiki:Gadgets-definition parsed, cache entry esope329_esopedia-esonew:gadgets-definition:6 updated
      • OutputPage::checkLastModified: client did not send If-Modified-Since header
      • Article::tryFileCache(): starting buffer
      • Article::view using parser cache: yes
      • Parser cache options found.
      • ParserOutput cache found.
      • Article::view: showing parser cache contents
      • Class SkinCavendish not found; skipped loading
      • Unstubbing $wgLang on call of $wgLang::_unstub from ParserOptions::__construct
      • Title::getRestrictionTypes: applicable restrictions to [[Shiva]] are {edit,move}
      • Class PEAR_Error not found; skipped loading